“孑然弗倫，洗然無塵”——處士張祥龍七七四十九日追思
作者：倪梁康（浙江年夜學哲學學院傳授）
來源：「現象學」公眾號
時間：西元2022年7月27日
祥龍6月8日往世，至此正好七七四十九日。一向想寫些文字來弔唁他，卻遲遲沒有動筆。或許是因為與祥龍的關系過于親熟，對他的思惟過于清楚，要寫的內容太多，不知從何處著墨；也或許是因為與他的思惟不合過于明顯，下意識地要為逝者諱；又或許是因為長久沒有寫過這類文字，上次為伴侶往世撰寫的文字還在十五六年前，在此期間早已習慣了論文和論著的寫作，此次便突然覺得關于祥龍的悼文尤其難以下筆。
這里還是從十五六年前的追憶文字說起！那是我為國內現象學活動的最早參與者王煒、魯萌分別撰寫的弔唁文字。他們二人都參加了1994年在南京舉辦的第一屆現象學年會，而后在2005年和2006年便先后罹病辭世而往，性命均同王陽明，止于五十七歲！祥龍雖然屬于中國現象學運動的最早參與者，卻并未參加首屆年會。我在1994年前后還不認識他，甚至至今也回憶不起與他初識于何時何地。但我明白記得，了解他的名字是在1994年的南京會議之后，更具體地說是我在編輯出書會議論文（《中國現象學與哲學評論》第一卷）期間。當時我在閱讀王煒寄來的北京方面提交會議論文的過程中忽然發現有一位叫張祥龍的作者，他提交的論文題為“現象學的構成觀與中國哲學”。該文開篇第一句就是：“‘中國’的‘哲學’要獲得真實的思惟生機，離不開中國現代思惟這個源頭以及與東方哲學的對話。”接下來全文共兩章，分別討論“現象學的構本錢性”與“中國哲學中的構成識度包養感情”。細讀之下，年夜為詫異。遂即致函王煒詢問，這是何方神圣？而后從王煒處獲得答復，這位張祥龍剛從american完成學業，回到北年夜外哲所任職不久，本來已準備前來南京參會，但他的博士導師剛好在此期間到訪中國，他需求留在北京陪伴，故而未能前來赴會，僅提交了這篇會議論文。
但要認識一個人，有時一篇文章就足夠了！我與祥龍的緣分，便始于這樣一篇文章。尚不知這能否是祥龍回國后撰寫和提交發表的第一篇論文。但無論若何，我從此開始便盼望和等待祥龍能參與每一次的現象學活動。而當年的《中國現象學與哲學評論》之所以沒有將祥龍納進第一屆的學術委員會，皆因北慷慨面已經有了三位先驅代表，靳希平、陳嘉映、王煒。后來祥龍與他們一路，在北年夜講授現象學與海德格爾，有時在一學期里可以同時開設三門講授現象學與海德格爾的課程，一時蔚為風氣。但祥龍并不僅僅關注海德格爾的現象學，而是與另一位來自北年夜的現象學家靳希平一包養感情樣，從一開始就同樣女大生包養俱樂部也將胡塞爾的現象學視作需求重點關注的東方哲學之一。他們二人在隨后幾十年里于北年夜培養出的學生疏散在全國各地，此中不僅有以海德格爾哲學為研討重點的學者，也有以胡塞爾哲學為研討重點的學者，這些學生現在已經成為中國現包養一個月價錢象學研討界的主力成員。
不過，也恰是在祥龍這篇極具分量的論文中，我從一開始就看到了我與他的思惟的基礎不合地點，重要是在思惟取向和思維風格方面：一方面，就“現象學的構本錢性”而言，胡塞爾雖然幾回再三地將本身的現象學稱作“構造的現象學”（或“構成的現象學”），但他以此想要表達的是：現象學是對意識構造活動的研討，是對意識的靜態結構和發生結構的研討，而這并不料味著，現象學的思維方法自己是構造性的。胡塞爾的現象學不應當是康德意義上的“建筑術”，即對一種思惟體系與規范系統的建構，而只能是胡塞爾意義上的“考古學”，即對深密的後天心靈天性和彰顯的后天心靈習性之構造的發掘與發現、直觀與描寫、剖析與掌握。這個意義在晚期的現象學海德格爾那里依然維續著，只是在后期的解釋學海德格爾那里才逐漸消失。而另一方面，就“中國哲學中的構成識度”而言，即便在儒家哲學中，能夠談得上“構成”的也只要孔子思惟中的某個向度，在我看來是規范倫理學或“禮學”的向度，而到了思孟學派那里就已經被淡化，被另一種描寫倫理學的或“心學”的思維方法所代替。它可以被歸納綜合為：禮是由心構成的。這是一種本來在孔子那里若隱若現存在的思維方法。祥龍很能夠看到了這一點，因此他在其文章中有包養妹興趣地撇開了孟子，只談現代思惟中“孔子、老莊學說的構本錢性”。事實上，在儒家內部從一開始起就在禮學與心學、文明與天然、習性與天性、禮序倫理與知己倫理，或構成倫理學與描寫倫理學等兩個向度之間存在一種張力。而如前所述，儒家本身中的這種張力也存在于現象學本身之中。我和祥龍實際上分處在這個張力的兩端，并在各自的一端上用力，且同樣依仗了各自行處理解的“現象學”目光和手腕。
這個由各執一端惹起的立場、方式、風格的不合，貫穿在我與祥龍思惟來往的始終，引發了我與祥龍在后來歲月里的幾回再包養網dcard三討論和爭辯。我想我們都默默地在心中將對方視作潛在的論辯反方。我們非常熟習并尊敬對方的設法，但這并無妨礙我們堅持和維續本身的立場。我與改日后在其他方面的思惟交通和學術討論，基礎上都是以這種方法展開的。現在回顧我們兩人之間這段長達二十五年以上的思惟來往史，或許可以總結說，我們之間的個人友誼和思惟聯系，是在一種陳寅恪所說的“清楚之同情”中展開的。
陳寅恪應用的這個概念，在我看來是源于他在歐洲留學期間接收的一個風行的同感心思學和懂得心思學的概念：“清楚之同情”(verstehend einfühlen)。但這里的“einfühlen”，并不應當誤解為凡是意義上的“同情”（希臘文的“συμπάθεια”或德文的“mitfühlen”），而是應當對應于當時利普斯等一批心思學家（鐵欽納、弗洛伊德、施特恩）以及胡塞爾等一批現象學家（舍勒、雅斯貝爾斯、施泰因）都討論過的“同感”（鐵欽納譯作“empathy”，中譯此前被誤譯作“移情”，現在在心思學界、教導學和經濟學多被譯作“共情”或“同理心”等等）。對于胡塞爾來說，對本身的懂得奠定于反思之中，對別人的懂得奠定于同感之中，盡管他認為“同感”不是一個好的概念，而他本身更愿意用“einverstehen”（同懂得）來表達類似陳寅恪所說“清楚之同感”的意思：即我感觸感染到你的感觸感染，我親身經歷到你的親身經歷，我懂得了你的懂得；並且從這里并不克不及推導出：我認同和分有你的感觸感染、親身經歷和懂得；后者是凡是意義上的“同情”的意思：看到別人苦楚，我也被苦楚沾染并是以而分擔苦楚；看到別人快樂，我也被快樂沾染并是以而分送朋友快樂。但“同感”的情況與之分歧，甚至有能夠正好相反。例如我們現在聽一個人的發言，可以完整懂得他所說的東西，但紛歧定贊同他，甚至能夠不贊同他。再如，看見小孩在井邊開心腸遊玩，在我心中升起的“惻隱之心”并不完整是“同情”，即與孩子的同快樂，而更多是耿寧所說的“同感”的一種：“為他感(Gefühl für andere)”，因為本身并沒有被孩子的快樂所沾染，而只是懂得孩子的快樂，同時又更多地抱有對孩子落到井里的擔憂和緊張。
我想，我與祥龍的友誼，是這個意義上的“清楚之同感”，是“知音”，也可以說是嚴格意義上的“良知”：知彼如己，但非嚴包養情婦格意義上的“同道”：統一志向。可以說，祥龍提出的每一個設法和主張，我都可以清楚地同感，雖然紛歧定會擁護地贊同。
總地說來，祥龍是一位“處士”，即前人所說的有德才卻隱居不仕的人，或沒有做過官的讀書人；但他又不克不及算是“隱士”，因為他依然在過問世事，做著處江湖之遠仍憂其平易近的思慮和主張，且在這方面投進甚多。可以將此視作祥龍個人道格之間的潛在牴觸沖突，但更可以視作他先后接納的儒道佛思惟在他內心中構成的某種張力。這種張力，在思惟史上的諸多年夜儒那里都可以發現。追根究底，這就是儒家包養違法倡導的內圣外王之道，或許說，在內圣與外王之間的張力。依我的懂得，在儒家主張的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平全國”八目中，祥龍止步于第六目。也正因為此，他才不是“隱士”而是“處士”：儒生中的處士。
這里借用范仲淹“唐異詩序”的結尾文字來贊美祥龍的品德文章：
觀乎處士之作也，孑然弗倫，洗然無塵。意必以淳，語必以真。樂則歌之，憂則懷之。無虛美，無茍怨。
在交待了上述思惟佈景之后現在可以接著說明：我與祥龍的思惟不合為何幾乎貫穿在我與他包養網站的思惟來往的始終。這里先以他極力倡導的儒家孝道倫理學為例。我與他在上世紀末或本世紀初就有過這方面的長談。對我來說，這恰好代表了祥龍指出的中國哲學的“構本錢性”的一個典範例子。孝道與母愛分歧，后者是後天存在的天性或天性，不需求人為地構成；而前者是后天培養起來的習慣或習性。是以，孝道是構成的，這是儒家禮學的一個主要向度，這一貫度在孟子那里也可以發現，例如他說的“不孝有三”或“五不孝”等等。但在孟子那里最主要的主張在于心學意義上的“孝悌之心”或“逆子之心”。可以將它視作孟子“四端說”中“恭順之心”或“辭讓之心”的一種情勢：即禮之端。依照儒家的傳統解釋，四端還不是四德，但構成四德的發端。換一個角度來看還可以說，四端是四德的後天基礎，四德是四真個后天構成。這也就是我後面所說的禮學與心學、文明與天然、習性與天性的儒學兩端。后儒倡導的後天之學和后天之學，實際上是對孔子和孟子那里各自著重的一真個展開與落實。
我在這里并不想再做一篇論述後天后天之說的文章，而只是想說，這里概述的這個看似簡單的結論，并不是我在與儒學相關的研討中從一開始就得出的，而是在與祥龍和耿寧等人的思惟交通中經歷了幾次的糾正和充實。與祥龍的第一次深刻討論應當是在首都師年夜陳嘉映組織的一次研討會的會上會下進行的。我當時認為，孝道屬于家庭倫理意義上的社會倫理，會隨時代、平易近族和文明的差異與變化而有分歧和變化，不具有廣泛有用性，無法應對相對主義的指責。而同情或母愛則是後天的，是包養網站人皆有之、不習而能的感情倫理學的第一原則。因此畢竟將倫理學樹立在孝的社會美德還是同情的天然美德基礎上，乃是有本質區別的。而祥龍則針對我的主張提出質疑，他認為將一門倫理學的基礎樹立在人類進化過程中偶爾構成并保存下來的某種心理機制上，這自己就已經表白了某種進化論相對主義的趨向。
信任那一次的討論對我們二人都有觸動。至多就我這方面而言，此后在有關這個問題的思慮中我會幾回再三地將本身置身于祥龍的質疑中。我后來在學包養網VIP習與思慮的過程中逐漸修改了本身的觀念，或許借用胡塞爾在《邏輯研討》第二版中的說法，“在此期間我已經學會發現”：所謂天然美德和社會美德并紛歧定意味著兩種判然不同的品德類型，無論這種分歧是指後天和后天的差異，還是天性和習得的差異，又或是天然與人為的差異，又或是稟賦與約定的差異，而是可以意味著在統一個品德類型中的兩個基礎原因。具體說來，我們不克不及簡單說：同情心是後天的或天性的，忠孝之道是后天的；良知是天然的，正義是約定的，這般等等。因為一方面我們在同情心和羞惡心那里可以發現：它們都是不習而能的良能，即意識天性，而同情與羞惡所觸及的對象則是后天的習俗、文明、教導等社會環境的影響。易言之，同情羞惡的才能是後天的稟賦，實際上是無法習得的，同情和羞惡所針對的人與事等等則是由后天的文明、教導、社會環境的影響決定的。另一方面，例如我們在公平或正義的案例中可以發現，假如沒有作為天性的正義感或長短心的支撐，它會成為無法建造、即便建造了也無法落地的空中樓閣，更有能夠會成為偽善的庇護所。最后，在孝悌之道那里可以發現，它同樣也在某種水平上奠定于天性之中，例如奠定于四端中的恭順之心中。我們完整可以從這個角度來從頭審視一下人類今朝配合擁有的一切品德范疇。
現在回憶起來，我與祥龍就此問題的另一次對談還是在馬里翁的參與和見證下進行的。2017年我促進了馬里翁的訪華，在他巡回演講回到廣州時，標的目的紅、黃作便邀請我作為邀請方代表與馬里翁做一次對談。經驗告訴我這種通過翻譯進行的哲學交通難以勝利，因此我一開始就拒絕了。但我最后還是做了一個有條件的讓步，條件就是當時還在珠海執教的祥龍也參加對談。而隨后祥龍應邀悵然而至，于是有了在“心性與本性，天命與天道”這個標題下的一次所謂“中法現象學的新世代對話”。
這次對話與我預想的一樣見效甚微。我們三人基礎上是各說各的，也只能這般，遠不如我與祥龍以往暗裡里的討論交通那樣常常可起到彼此觸動的感化。但我在交談中還是表達了我的一個基礎設法：祥龍的貢獻現象學和馬里翁的宗教現象學都可以納進恭順心現象學的區域本體論范疇。恭順心是知己良能，天性的潛能，人人生而有之，而指向具體對象的（對象化了的）貢獻和虔誠則分別代表了從恭順天性中生發出來的文明、歷史、社會習得的向度。當時我并沒有說，但現在覺得似乎可以借用牟宗三式的說法來表達：同心專心開二門。在我這里可以說是一天性（恭順心）開出二習性（對神祉的虔誠之禮與對長輩的貢獻之禮）。可以看出，我并沒有放棄心學的基礎立場，堅持在品德天性和品德判斷的二元中，前者構成后者的基礎。但我承認品德生涯需求有二元的依據，盡管這個二元經常會惹起品德沖突，無論它們是在感情品德和感性品德（愛德華·封·哈特曼包養心得）的名義下，還是在天然美德與社會美德（休謨）的名義下，或是在個體品德與群體品德（尼布爾）的名義下，諸這般類。
這個觀點的修改，從現象學的視角來看依然是在品德意識現象學領域中進行的，也是在描寫現象學的方式中進行的，修改則意味著一次從個體知己端向社會正義真個伸展和過渡。胡塞爾在晚期受狄爾泰的影響而將描寫現象學的方式運用在倫理領域。他始終在思慮狄爾泰與約克伯爵提出“懂得歷史性”主張。這里是“歷史性”，是指人的本身意識的歷史某人的心靈生涯史。而懂得的手腕在狄爾泰和胡塞爾看來都要通過以本身思義(Selbstbesinnung)方法進行的直觀和描寫。胡塞爾自己在與未竟之作《危機》相關的1934年手稿中也曾吐露出在其倫理學觀點方面的修改意向。他區分“第一歷史性”和“第二歷史性”，并主張用第二歷史性來改革人的第一歷史性。或許也可以說，第一歷史性是“懂得歷史性”的問題，第二歷史性是“創造歷史性”的問題。而在倫理學角度，這意味著從描寫倫理學立場向規范倫理學立場的挪移。而現象學的另一位主要代表海德格爾在其1936-38年期間的手稿中所幾回再三論述的“第一開端”和“另一開端”，也可以視作在這個對狄爾泰的懂得歷史性問題的某種修改動機。
祥龍能否懂得和接收了或能否可以台灣包養懂得和接收我的這個修改的觀點，惋惜現在已無從得知。在我因照顧家中白叟之需離開中年夜轉到浙年夜，而祥龍也結束中年夜珠海分校的任務回京后，我曾幾次嘗試邀請祥龍到浙江年夜學講學一段時間，惋惜均因各種緣故，重要是他的身體緣由而未果。最后的一次嘗試是在往年11月邀請祥龍夫婦到浙年夜來訪問一周，以期具體商討日后能夠的來杭長期執教計劃。祥龍到達后的最後兩天，我們還借浙江年夜學與中山年夜學兩個哲學系的聯誼活動之機往了露臺和臨海游覽。一路奔走，未及與祥龍討論學問。到觀光結束之晚，還在飯桌上便傳來上海迪斯尼樂園突發疫情的新聞，短時間內又有各地應對的反應辦法相繼而至。到晚餐結束時，大師就已經做出決定：權且作鳥獸散，各回各家。底本計劃的祥龍在杭講學于是又一次不了了之，未料這是最后的一次。
不過我信任祥龍會或多或少地輿解和接收我的觀點，但同樣不會以放棄本身的立場為代包養金額價。我們之間的不合并不是因為我們完整不認可或拒絕對方所持守的一端，而更多在于對各矜持守的一真個權重權衡上的差異，也可以說是對兩種立場的奠定次序的懂得分歧。而我們的討論交通至多彼此表白和廓清了各自立場，并以此拉近了彼此的距離。我雖還未細讀過祥龍的剛出書的《儒家哲學史講演錄》第四卷《儒家心學及其意識依據》，但信任祥龍在這方面至多已經有了若干關注和思慮心得。
在這次與馬里翁的對談中，我還有一個附帶的收獲：我發現馬里翁在飽滿的虔誠情懷之外也抱有不弱的懷疑和批評精力。撇開他對胡塞爾的執守和出離不論，他對梅洛－龐蒂的婉言不諱讓我吃驚：他認為梅洛包養網車馬費－龐蒂的原創性不夠，因為他沒有像勒維納斯、德里達那樣創造出打上了本身烙印的概念——對此我并不信任；他還認為梅洛－龐蒂的許多主要建樹都依仗了當時他率先在比利時魯汶年夜學胡塞爾文庫閱讀和研討的胡塞爾未刊手稿——對此我將信將疑。不過，在這里之所以會提到馬里翁，重要是因為我在這里聯想到當時對談成員之一的祥龍。與馬里翁比擬，祥龍在信心以及對信心抱有的真誠方面要遠超馬里翁，但在懷疑與批評精力方面則偏弱一些。可以這樣說，祥龍在哲學史研討和思慮中所處的心態語境似乎更多是傾向篤信標的目的的而非存疑標的目的的。這也被我用來解釋他的思惟風格中的奧秘主義偏好。
關于祥龍對奧秘主義的興趣，我此前略有所知，但并未專門關注。偶爾見到他參與編輯和翻譯的一些現代和現代的奧秘主義論叢，以為那是他的某種思惟愛好，類似像羅素也會在“奧秘主義與邏輯”的關系中討論兩種分歧的思維方法。直到2017年參加成都華德福學校組織的一次會議，會上會下與祥龍的相聚和討論讓我對祥龍抱有的奧秘主義傾向產生更深的印象，並且還在此印象上得出了下面已經提到的一個判斷，即祥龍思惟或意識中的信心因子要強于懷疑因子。
我們在此次會議的會上會下討論了施坦納、施泰因和胡塞爾各自思惟中包括的奧秘論原因。我的會議發言內容與胡塞爾和普凡德爾的女學生格爾達·瓦爾特有關，她曾擔任首任弗萊堡現象學學會的召集人，在胡塞爾、海德格爾、施泰因等人都參加的學會成立會議上做了討論和批評“胡塞爾的自我問題”的報告；后來在《哲學與現象學研討年刊》第五輯上發表了她在慕尼黑年夜學普凡德爾指導下通過的博士論文“論社會配合體的本體論”，《奧秘現象學》，最后也果真成為了超心思學(Parapsychologie)的代表人物。因此她的思惟歷程可以說是一個從心思現象學到奧秘現象學再到超心思學的發展過程。這個過程畢竟應當被評價為上升，還是降落，這就要看評價者對待奧秘論的態度若何。而這成為在我與祥龍討論中出現的一個不合點。
格爾達的奧秘現象學或奧秘論思惟重要遭到人智學創始人魯道夫·施坦納的影響。她應用的“精力直覺(geistige Intuition)”的概念與方式重要來自施坦納，而施坦納在發現和倡導“精力直觀(geistige Anschauung)”的過程中與舍勒的相關思慮有彼此影響，就像舍勒在初見胡塞爾時，兩人在“本質直觀”問題上心心相應一樣。是以我有來由認為，這個“精力直觀”是聯結胡塞爾、舍勒、施坦納、格爾達的一條思惟線索，也可以說是聯結現象學、人類學、人智學、奧秘現象學的一條思惟線索。
當然，理清這條概念史的發展線索當然有其意義，但隨之而帶出的方式論問題才成為慢慢迫近的問題之關鍵：精力直覺與本質直觀之間的界線畢竟在哪里？胡塞爾加拿年夜學生貝爾便曾提出過這方面的問題：“一旦將智性直覺用于‘含有實事的(sachhaltig)’問題，那么為什么包養意思任何一個唯靈論者和耽于空想的人就不成以隨意引述一個‘直覺’的明見性呢？”胡塞爾的這位哥廷根學生貝爾似乎預見到了胡塞爾后來的學生格爾達在弗萊堡的出現以及她帶來的問題。
假如說精力直覺和本質直觀的配合點在于它們都指向超理性的、超經驗的或超天然的事物并且聲張它們的實在性，那么它們之間的差異又在哪里？或許說，奧秘事物與本質之物的區別在哪里？我們可以從胡塞爾致格爾達的一封回信中找到區分這兩者的年夜致標準，意向性與公個性：本質直觀是指向具體的觀念對象的，能夠明見地擁有本身的對象，並且是這種擁有不是個體的，觀念對象是可以為人們所共識的。不問可知，這里的問題并不是通過這兩個原則標準的提出就可以獲得總體解決的，為此還需求對“含有實事的(sachhaltig)”大批個別案例進行具體的剖析鑒別。但由此至多可以懂得，胡塞爾對格爾達的《奧秘現象學》雖然抱以相對寬容的態度，但本底里并不認同。格爾達在自傳中回憶說：“即使是我這般尊重的埃德蒙德·胡塞爾，也并不將這些工作視作例如對實在性的敘述，而是至少視作‘觀念的能夠性’。胡塞爾認為，這里獨一真實的是奧秘論者的親身經歷活動，是他們的愛的熾熱，但不是他們的‘客體’。而另一位很是有名的哲學家則對我提出異議說：圣女特蕾莎‘只不過是歇斯底里罷了’……”
格爾達在這里所說的“另一位很是有名的哲學家”，根據我的考證無疑是指海德格爾。從現有的資料來看，他對這位女學生或女同學抱有極度的不滿和怨氣，而這在很年夜水平上與格爾達的奧秘論傾向有關。海德格爾認為這已經不是哲學，而格爾達最終也在書信中向他宣佈本身會“帶著喜悅放棄哲學”。
事實上，盡管海德格爾自己以各種方法討論“無對象之思”或“前意向之思”，也討論現象學意義上的“非顯現之物”或“不成顯現者”，但他原則上拒斥格爾達式的“奧秘主義”(Mystizismus)或“隱匿主義”(Okkultismus)，在這點上，海德格爾甚至在暗裡里批評胡塞爾對格爾達的寬容或縱容。在這個問題上可以看出，胡塞爾還在必定水平上承認奧秘親身經歷作為只要意向活動(noesis)而無意向相關項(moema)的意識行為的真實性——這也是釋教中無分別智的特點，但海德格爾則最基礎不承認這類親身經歷屬于正常的心思活動。
但我在與祥龍的這次交通中發現他這次沒有跟隨海德格爾，而是依然持守對各種類型的奧秘主義與隱匿主義的某種偏好。在格爾達那里出現的超理性、超天然的知識或聰明、神智學與人智學的觀點、各種類型的心靈感應(Telepathie)，例如與別人、逝世者、天主的心靈感應，瑜伽親身經歷、慧眼現象(Hellsehen)、鬼魂現象(Spukphänomen)等等，直至“靈媒天賦”的說法，對于祥龍來說都是極具吸引力的積極概念，而是實際上也曾是他編譯的奧秘論文獻中出現過的話題。它們的范圍已經超越了凡是的宗教經驗，擴展到了與作為個人經驗的高級情勢的信心普通的領域。也正因為此，我要回到後面提到一個印象上來，即祥龍的本底思惟或底本意識中的信心因子要強于懷疑因子。我在后面還會為論證這個印象供給更多的案例剖析。這里只需說，這個回溯得來的印象與貫穿在我與祥龍的思惟來往始終的基礎經驗是相符的，它們幾多表白了一點：即便在他的兩個或兩個以上信心之間發生沖突時，祥龍也寧可持守和維護本身的基礎信心，而不愿提出對其他與此相悖的信心的懷疑，也不愿在兩種牴觸的信心之間做出抉擇。
無論若何，在這點上我與祥龍的性格或秉好的差異是比較年夜的。這種差異很難用剖析描寫的方法來闡釋，但用文學藝術的比方可以說，它有點像是宮崎駿電影與哈利波特電影之間的差異。祥龍偏好后者，我偏好前者。不過這個說法已經不夠嚴謹了，因為在看哈利波特并寫下與孝道相關的電影評論之前，他還沒有看過宮崎駿的電影，所以難言偏好。而我之前曾看過哈利波特的片斷，而之所以說“片斷”，是因為我從一開始就沒有將第一集看完。我并不是厭惡它，而只能說無法被它吸引；相反，宮崎駿的電影我每部都能從頭看到尾。在北年夜召開的一次會議上，我在聽完祥龍的報告后與他聊到我的這個感覺。他非常獵奇宮崎駿對我的吸引力，是以后來往廣州時還特地帶了硬盤，讓我為他拷貝了我加入我的最愛的一切宮崎駿的高清動畫片。
我不了解祥龍的觀感若何，他此后也未對我說起過。似乎間接通過他的學生，能夠是朱剛，聽說他看了之后也很喜歡宮崎駿。而我這方面，依稀記得祥龍似乎還喜歡《指環王》，那時我沒有在意，因為還沒有看過，但后來看了，也覺得很好，甚至也捎帶著看了《霍比特人》。這能夠算是我們之間的彼此影響的一個結果吧。
寫到這里，我忽然發現，在祥龍思惟中的幾個基礎要素之間的聯系非常復雜，也非常風趣：天道、人倫、奧秘、中國文明、知識、孔子、海德格爾、胡塞爾、龍樹……。這個關系顯然不是一條可以推演的單線發展邏輯脈絡，而是由幾顆星星構成的并在變化和運動中彼此感化和反感化的星座。
與祥龍的另一次思惟交通或沖突觸及他提出的儒家文明保護區的設法。我是在認識他之后才漸漸清楚到，祥龍留學american的目標實際上重要不是為了學習東方哲學，或許說，留學american只是他的手腕，他的真正目標是為了通過東方哲學來獲得引發中國哲學真實思惟生機的方式與途徑。他骨子里是一個中國思惟家，並且起首是虔信的道家，后來也是必定水平的佛家，但他的責任感使他最后成為了儒家。這個思惟發展旅程與王陽明比擬有類似之處，也許是以祥龍對儒家心學也始終念茲在茲。而恰是祥龍的這種責任感，促使他提出儒家文明保護區的主張與倡議。我曾在一次會議期間與祥龍就此長談過一次，應當是1998年歲末在海南召開的現象學年會上會下。后來我在“一個人的海灘”的隨筆中還寫下這樣一段文字：“記得是在讀《牛虻》的時候曾讀到：借使倘使一個人能夠獨自面對天然而長久不厭，一定可以得知他擁有一個充實的內心世界。猜測來開會的文人學者中，設想在四周村中找間屋子住下、面對年夜海來測探本身內心世界之豐富水平的人絕不只我一個（這里起首想到的是張祥龍兄）。當然我也了解這只是一時興發的感嘆罷了，沒有需要年夜做文章，末端我還是會默默地回到我的蝸居，融進到日常生涯的匯流之中，無論我現在做何思惟。”
還在與祥龍認識之初，我就可以清楚地感觸感染到在他身上始終保存著的某種意義的文學青年的氣質，並且更難能可貴的是他始終還以本身的方法盡能夠地堅持知行合一。我自覺與祥龍意氣相投，是因為本身也始終還有這方面的傾向。但與他比擬，我具有的現實感顯然要更多些。例如對于他的儒家文明保護區設想，我當時的總體見解就是不現實，也無需要。不現實，是因為儒家文明即便在當時改造開放的風行時也未虛弱到需求保護的水平；無需要，是因為若一種文明真的式微到了需求保護的水平，它也就沒有被保護的需要了——這聽起來像是一個悖論，但我認為是真實不虛的。我曾向祥龍舉例說明文明的性命力不是通過人為的保護來維系或激發的：捷克平易近族的文字語言文明發展至今已經通過昆德拉等一批文人學者的盡力而獲得世界范圍的認可，但此前的第一部捷克歷史《波西米亞史》（1836年）還是用德文寫成的，捷克語那時還不克不及成為書面語言；而德國文明自己的發展史更是一個包養意思例證；雖然已經有了路德的《圣經》德語翻譯和對德語的規整在前，德語到拿破侖時代在歐洲仍不克不及登年夜雅之堂，這個局勢到康德、黑格爾、歌德、席勒之后便最基礎改觀。在此之后，說德語粗俗的人只會反證本身的粗俗。叔本華、尼采雖然對德語甚至整個德國文明和平易近族還偶有微辭，但他們卻恰好通過本身的德語寫作而將為德語注進了勃勃的生機與活氣。由此看來，文明的命運并不需求依仗內在的保護神，而更多是把握在內心創造神的手中。
不過反過來想，我與祥龍在這個問題上的討論最終還是在必定水平上再次導致了各自設法的改變，或至多是將各自設法拉近了。就我這方面而言，我自己最終認為，類似于祥龍的幻想和動機之來源的阿米什人(Amish people)村的文明保護區，有總比沒有好。我不知現在在國家層面奉行的“國家級文明生態保護區”能否遭到過祥龍設包養違法想的啟發和影響，但這個計劃至短期包養多也是無益于包含儒家在內的多元文明的保護與發展的。
最后還要提到的是在我與祥龍包養平台之間能夠最年夜的、至多延續時間最長的不合，這就是我們對待海德格爾的態度差異。還記得他在許多年前就曾對我埋怨過，“梁康，我與你來往這么多年。每次見面你都會不冷不熱地譏諷諷刺海德格爾幾句。”這也惹起我對本身心態的幾回再三反思。盡管我們曾認真地討論過幾次，也未能打消他為此對我抱有必定的怨氣。在最后這次露臺行的回程路上，我與他今生的最后一次對話也與此有關：那時我在車上與坐在身邊的同業者聊天，不知怎么就談到研討海德格爾的學者中我了解有兩三位都以自殺的方法辭世。坐在前一排一向緘默不語的祥龍似乎忽然醒來，孩子賭氣般地拔出一個問句：“難道研討胡塞爾的就沒有自殺的嗎？”我只能用一句“真的沒有”來回復。我隨后也舉出例子來說明哲學界的自殺身亡的學者也包含研討王陽明的和研討荀子的等等，說明在研討者和研討對象之間構成的或緊張或溫和的對應關系往往不是實質性的。祥龍未再言語。但實際上我在祥龍這里經歷的這個的拔出質疑已經不是第一次，至多後面有一次是在成都會后討論包養ptt所謂社會主義焦點價值觀的問題時。它們都包括了必定水平的誤解，但說究竟并非無緣無故的誤解。誤解可以通過進一個步驟的解釋而獲得化解，但這個誤解背后的“緣故”則紛歧定也會隨包養意思之消失。
的確，我對海德格爾的不滿和批評的歷史應當比我與祥龍來往的歷史還要長。最後在1994年發表于《讀書》上的文章“一時與永恒——海德格爾事務感悟”中，我便借對當時的法利亞斯的暢銷書《海德格爾與納粹》的評論表達了我對海德格爾的見解。那時我并沒有掌握像雅斯貝爾斯和哈貝馬斯那樣確定，在海德格爾的政治感覺與實踐與他的哲學思惟之間存在內在的聯系。我對他的批評重要觸及他對其老師胡塞爾的態度以及由此表現出的晦暗人格。此后我對海德格爾的批評斷斷續續，直至2016年，我在撰寫胡塞爾思惟傳記期間，為了紀念海德格爾往世四十周年而將胡塞爾哲學性命中最主要的一段思惟關系，即他與海德格爾私家關系和思惟聯系，提早完成，以《胡塞爾與海德格爾——弗萊堡的相遇與背離》為題從胡塞爾思惟傳記中掏出，另冊發表，以此而“以某種方法對此長期縈繞在心頭的關系思慮的一個總結或清理”。
之所以說“總結與清理”，是因為在我的學術途徑上海德格爾是我最早接觸和喜歡的哲學家，碩士階段也甜心寶貝包養網曾動心以他為題寫論文。但結識耿寧后我便消除了研討“后胡塞爾現象學”的設法，直接開始專攻胡塞爾自己的現象學，對其他的后胡塞爾哲學家的研討陸續退居二三線。但后來在弗萊堡完成學業回國后發表的第一部專著是《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》。在這里，除了胡塞爾研討之外，關于他的思惟效應的研討也占據了年夜半篇幅，而海德格爾構成此中的重要部門。該書于1994年發表在三聯書店的“三聯·哈佛燕京學術叢書”中。出書后我才在書的封底上讀到出書社此前請葉秀山師長教師供給的審核意見或推薦意見。當時和現在都讓我覺得不解的是，他提出的一個重要推薦意見與海德格爾有關：“本書亦從現象學總體來研討海德格爾，對我國學界有很好的參考感化，對國內有些學者用‘東方圣人’的形式來懂得海德格爾，實際上可以起到糾偏感化。”我不知葉師長教師所說“有些學者”指的是誰。現在我能夠會聯想到祥龍，因為他兩年后也在這個叢書中發表了他的博士論文《海德格爾思惟與中國天道——終級視域的開啟與融合》。不過當時葉師長教師應當還沒有讀過祥龍的底稿，很有能夠只包養女人是對當時國內的海德格爾研討狀況有感而發罷了。
不過在我這里可以確定的是，之所以聯想到祥龍是因為我感覺到，如前所述，他的海德格爾研討——當然也包含他的儒道佛的研討——包括了很強的信心原因，並且這個信心與地緣文明的信心是彼此關聯的。祥龍所說的終極視域，重要是指東方文明中儒道佛開啟的視域。海德格爾之所以也處在這個視域中，重要是因為他在東方哲學家中屬于對東亞思惟持有明顯開放和積極態度的一位。但海德格爾重要關注的是道家和禪宗，并未特別留心儒家和佛家的其他各宗。他對老莊的興趣與在弗萊堡學習神學的蕭師毅有關，并是以也曾引發學界的廣泛討論；而海德格爾對禪宗的興趣則與上世紀二十年月至五十年月在歐洲出書了多部禪宗的著作并產生嚴重影響的鈴木年夜拙有關。祥龍在他的博士論文中討論東方思惟的部門觸及佛儒道三家，而在論及海德格爾與中國思惟的視域融合部門則重要圍繞老莊進行。
祥龍在這個時期或在此之后的哲學研討應當在不小的水平上遭到曹街京的影響。后者是祥龍的指導老師之一，韓裔american人，時任布法羅年夜學東東方比較哲學傳授，本年1月25日往世，享年95歲。我此前記得與曹街京傳授是于2000年在胡塞爾家鄉奧洛穆茨舉辦的紀念《邏輯研討》發表一百周年國際會議上認識的，但根據手中存有的他贈送的他的代表作《意識與天然——現象學的東東方文集(Phänomenologischer West-Ost-Diwan)》則可以推測，我與他很能夠相識于1997年噴鼻港現象學學會舉辦的首屆噴鼻港現象學國際會議上，因為他在該書上寫下的美麗中文“倪梁康學友惠存”后面的題名是“一九九七年七月，著者曹街京”。
記不得是在此之前還是之后，祥龍曾對我復述過曹街京對他所說：japan(日本)學者非常強調海德格爾所受的禪宗影響，讓眾人感覺海德格爾與東亞思惟的聯系重要借助于japan(日本)禪宗。但實際上海德格爾更多關注的也更為熟習的是老莊，是以中國學者負有將海德格爾的這一面展現給眾人的主要責任。祥龍在他本身的文字中也可以找到相應的說法：“與這個問題有關的是海德格爾與japan(日本)學者及japan(日本)思惟（特別是japan(日本)禪宗）的關系。力圖否認蕭師毅講話的人往往包養意思還懷有另一個動機，即淡化海德格爾與中國道的特別關系，最后達到凸起他與japan(日本)禪宗思惟及japan(日本)學者的關系目標。”
不過曹街京在2001年于北年夜講學期間曾在報告中一方面客觀地說明海德格爾后人或家族（即所謂“海德格爾黑手黨”）在掩飾和改動海德格爾所受東方思惟的影響，另一方面也中登時告誡中國學生不要因為海德格爾喜歡中國才喜歡海德格爾。說究竟，曹街京自己在他指出的這個中日學者的競爭關系中基礎上站在中國的立場上，并且在他的東東方哲學研討中也著重于老莊思惟。我清楚他對海德格爾政治立場的態度位于他的兩個老師之間；洛維特和伽達黙爾。或許也可以說，曹街京的態度與他的老友珀格勒基礎分歧。
可以發現在祥龍與他的老師曹街京的海德格爾懂得之間存在的差異，這個差異在祥龍那里后來表現為一種在儒家的倫理學人性主義與道家的形而上學本體主義之間的張力。而這個張力在曹街京和海德格爾那里并不存在。尤其是在海德格爾那里，他在理論上和實踐上都無意成為也無法成為一個儒者；理論上他甚至會反對各種情勢的人本主義，而實踐中他離儒家的倫常請求相距甚遠。是以，在與海德格爾相關的語境中，祥龍的中國天道的說法只能專指道家之天道，難以擴展到儒家的人倫之道。從海德格爾的存在論中找不到可以連接人類學、人格論、倫理學、價值論的堅實橋梁。我本身覺得，祥龍在他后來倡導的孝道倫理學中已經無法從海德格爾那里獲得理論方面和實踐方面的支撐；甚至可以說，祥龍后期在知行方面與海德格爾恰好是相對立的。
這就是我後面提到的祥龍的另一個思惟案例。我在那里已經指出，海德格爾在對待格爾達及其思惟的案例上，以及在對待胡塞爾及其思惟的案例上，都展現出與祥龍持守的本底信心以及價值觀和倫理學立場并不相應、甚至背道而馳的設法與個性。
在其別人那里，海德格爾的這些個性與操行的問題經常會被疏忽不計或被緘默不語，尤其是在海德格爾追隨者那里，凡是的來由是瑕不掩瑜，小迷誤無礙年夜思惟；即海德格爾本身所說的：“包養感情運偉年夜之思者，必持偉年夜之迷誤。”但這原則上只能針對海德格爾的政治感覺和政治實踐而言。而我對此并不在意，我關注的是在海德格爾個性與操行上的問題。
而讓我百思不得其解，或許甚至可以說，讓我獨一無法同包養條件感地輿解的是，在最強調和執守知性合一的祥龍這里，為什么海德格爾就可以成為破例，就有權獲得特赦？為什么知行合一的請求在海德格爾這里就不應或無法獲得貫徹？這實際上也是我最想問而最終還沒來得及問的問題：假如你最終發現海德格爾不孝、不敬、不忠、不誠、不仁、不義，你會怎么辦？
當然，海德格爾的“Fall”（可以譯作“案例”或“墮落”）還不至于這般不勝。我只是想將提問升至極端，以達到逼問或拷問的後果。在我提出以上這些問題時，我幾乎已經完整沉醉在與祥龍的直接對話的想象中。祥龍在給我的最后一封訣別信中已經寫道：“草草收筆，一切只能隱于不言之中。……我患病以來，對現象學與佛學的內在關聯有更深體會，只是多半沒有機會，甚至沒有需要以凡是方法‘說出來’了。”而我在給他最后一封回信中仍不情願且等待奇跡：“我很想等你痊愈之后找機會與你長談一次。不僅要品茗談學問，也要煮酒論好漢。”
以上的回憶與想象中的對話與提問，權當是以凡是方法再說一次的盡力吧！
一路回憶下來，在我與祥龍的二十多年來往中似乎不合和論辯占據了年夜部。但實際上在這個對似水年華的追憶中還是有統領性的東西顯顯露來：我在我們之間的思惟聯系中發現了與雅斯貝爾斯與他的海德堡哲學教席的後任、也是他的內弟恩斯特·邁耶的關系非常類似的東西：他們兩人在許多問題上的各執一端。早年在學生時期對李凱爾特及其著作的評價方面，兩人便曾發生過劇烈的沖突；而后來在雅斯貝爾斯成為哲學傳授之后，圍繞著若何解釋尼采，他倆之間展開幾乎導致他們友誼決裂的爭論。與此比擬，我與祥龍的不合已經算是一種很是包養管道溫和的版本了。但上述不合與沖突并未妨礙雅斯貝爾斯在談及與他的內弟恩斯特·邁耶關系時談到一種“令人難忘的認同”或“絕無僅有的認同”。我也可以用這句話來表達包養網心得我對祥龍的懷念。假如像雅斯貝爾斯的學生和傳記作者漢斯·薩尼爾所說的那樣，“也許雅斯貝爾斯平生中只找到一個與他合拍的思惟家：恩斯特·邁耶”，那么我也可以說，祥龍也許是我平生中找到的獨一合拍的同志包養站長，或許至多可以說，在哲學本身本包養站長質中的伴侶。並且，即便有如上所述的種種不合，在其他許多哲學問題上，例如在談及孔子的“仁”及其“相對主義”問題時，在談及各種類型的廣泛主義問題時，能夠因為不觸及或較少觸及信心問題，我與祥龍之間雖有幾次公開的論辯，但說究竟并無原則性的不合；或許更嚴格地說：不是完整沒有不合，而是沒有不成消解的不合。
祥龍在他給我的最后一封可以說是訣別信中寫道：“雖然從主／客體化角度，我們能夠會較快地永別，但我信任并了解，‘先驗的’（超出論的）主體性不限于主體，而是通向包養dcard一個更完全、豐富和美妙的存在方法的渠道。究查究竟，這渠道就是天道（或超覺的意識流），所以我們還會再相見。這里比擬于那里，是殘缺和局促的。”
這當即讓我想到普羅提諾！而自從讀了普羅提諾，就始終愿意盼望和信任：掙脫了肉體的心靈是完善無缺和不受拘束安閒的。因此在我此刻對祥龍的憶念中，不甘與無奈共在，傷感與安慰并存！
惟愿祥龍在天之靈安眠！
2022年7月27日
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