二十世紀前半期張載關學研討鉤沉
作者：劉學智（陜西師范年夜學哲學學院傳授）
來源：《中國哲學史》2023年第2期
摘 要：二十世紀前半期的張載關學研討不僅涌現出諸多有影響的學人和有新見的研討論著，並且在研討方式和內容上已然跳出宋學的樊籬，進進現代學術視野。他們提出的“太虛一元之氣”的概念對張載“虛-氣”本體論的建構，對張載及關學“性道合一”體系的研討，對關學史的勾畫和對分歧時期關學發展特征的提醒，對諸多關學學人個案思惟的深度分析，都達到了相當的理論高度。新中國成立后學界對二十世紀前半期的關學研討未能充足關注，是一個缺憾。發掘和借鑒二十世紀前半期的關學研討結果，對于推動當代的關學研討將有著主要的意義。
現代對張載關學的研討，結果已經相當豐碩。但是“對張載關學的現代研討始于何時”這一問題，學者往往由于資料所限及眼光所及，將之簡略的歸結于二十世紀后半期。而對于20世紀前半期的關學研討未能充足關注，是一個缺憾。1近年，我與東南年夜學魏冬傳授一起配合收拾這一時期的關學研討文獻卻發現：關學的現代研討并不始于建國之后，實際早在二十世紀初期，學者受西學沖擊的影響及“五四”新文明運動后學術語境的影響，關學研討受中國哲學研討盡力掙脫舊的樊籬年夜趨勢的影響，已經開始向現代學術轉向。這里所謂的“現代學術”，即在方式論上采取了有別于傳統的漢學或宋學的方式，而步進了科學主義某人文主義或馬克思主義方式的借鑒和運用。在這一文明佈景下，二十世紀前半期的關學研討，既有對傳統品德心性等價值論問題研判的人文主義關切，也有馬克思主義方式為關學研討帶來的生機，同時也遭到東方邏輯方式、剖析方式的影響。總之，該時期的關包養網心得學研討是別開生面的。回看該時期學者們所做的艱辛理論摸索，他們所達到的理論高度，可成為當代深化關學研討的主要借鑒。
從現存文獻上看，對張載及關學的現代學術研討，早在20世紀初已經開始。1911年陜西學人郭希仁2發表于《暾社學譚》上的《橫渠師長教師論學問之方》一文，和佚名作者發表于1917年《同南》雜志上的《宋張橫渠有平易近胞物與之說申而論之》一文，是較早從現代學術視野對包養網張載思惟的研討。1922年陳政謨3發表于《學林》雜志上的《張橫渠的哲學之研討》，已從宇宙論、人生哲學、政治論諸方面對張載哲學進行剖析，并在宇宙論上提出張載是以氣之離合說明萬物之生滅，打破了歷史上佛老關于“有無”問題視域的說法。此后，一批很有深度的張載關學研討論文相繼出現，如甘蟄仙4于1924年發表的《戴東原與張橫渠》、謝元范于1929年發表的《張橫渠的哲學》、姚步康5于1930年發表的《張橫渠之神化論》、張澤平易近于1934年發表的《張載的哲學》、繆篆于1935年發表的《讀張橫渠〈東銘〉與〈西銘〉》、包養李源澄6于1938年發表的《張橫渠學術論》、錢基博于1939年發表的《張子之學》、張德鈞7于1941年發表《關洛學說先后考》《跋張子全書》，李相顯8于1946年發表的《橫渠哲學》、錢穆于1946、1947年先后發表的《濂溪百源橫渠之理學》《〈正蒙〉年夜義發微》，以及一些學者先后發表的關于馮從吾、李二曲、王徵、劉古愚等個案研討的大批論著就是明證。主要的是，對關學包養網進行通論性研討的著作也已出現，其代表作就是曹冷泉9于1941年發表的《關學概論》一文，已對關學和關學史進行了較為系統的綜論性研討。此外，還有謝無量、馮友蘭等在其論著中對張載及關學的論述。這些結果無論是對張載及其他關學學人的個案研討，還是對關學進行通論性研討，在許多關鍵問題上都達到了相當的理論高度，許多觀點我們古人的研討還尚未超出。以下重要就張載思惟的研討為主題，略做分述和評議。
一、“太虛”與“氣”關系的問題
掌握張載哲學的宇宙論，“虛”與“氣”是繞不過往的一對范疇。謝元范于1929年發表的《張橫渠的哲學》一文明確指出，“宇宙本身是‘太包養網虛一元氣’，一切萬物，都自氣而來。”雖然張載“把‘虛’與‘氣’對稱，概況上似乎是二元論，實際上還是一元論。因‘虛’與‘氣’，實二為一者也。”10這里明確表述了“虛-氣”統一且為宇宙觀來源根基的觀念，這是我們明天看到的較早將“虛”與“氣”統一路來思慮宇宙本體的觀點。此后，這樣講的學者漸漸多起來，如張澤平易近于1941年發表的《張載的哲學》一文中指出，張載“所謂‘太虛’即是本體的一元”，也就是說宇宙以太虛為本。但這個虛又是不離氣的。這與明天一些學者常離開“虛”而僅以“氣”為本的說法很分歧，且更接近張載宇宙論的本質。張載反復說“太虛即氣”，其“氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形”（ 《正蒙·太和篇》）的話，即表達了氣聚而為萬物，氣散而為太虛，“太虛”與氣不離的思惟。張澤平易近所說的，就是強調“虛”與“氣”不成分離，宇宙萬物都是以“虛-氣”為本體的。他進而探討了這包養平台推薦一思惟的原由，認為張載的“‘太虛之氣’之說，是由周濂溪的‘無極而太極’脫化；‘虛便是氣’之說，是由老莊‘六合與我為一體’脫化。”不過，其雖認為張載之說是由周說“脫化”而來，但與周卻判然不同。他認為，周敦頤是“以陰陽五行等皆是太虛的‘分出感化’，萬物皆由此感化而生。”也就是說，周依據的是陰陽五行說，是以“無極”為體，以太虛之氣為“用”的，而張載則是以“虛-氣”為體的。在他看來，張載“既不取《易》之‘兩儀’‘四象’‘八卦’之說，亦不取‘陰陽五行’之說，而專取太虛一元氣的‘離合離合’以說明本體”。顯然，張載講的是“虛-氣”本體論，即“以為宇宙的本身便是太虛一元之氣；此氣之離合離合，即為萬象顯滅之由來”，他認為這是張載哲學“最年夜之特點”。也就是說，張載雖然應用了氣這一概念，而不是好像周敦頤那樣的氣生陰陽-五行-萬物的天生論思緒，而是以氣的離合離合來說明“萬象顯滅之由來”。他提出的“太虛一元之氣”是一個很有價值的說法，充足彰顯了“虛-氣”具有宇宙本體的意義。他總結道：“張橫渠的學問和思惟的特點，就是他的太虛一元論。他根據這種思惟，說明宇宙一切的現象。”（ 《張載的哲學》）
對此，錢穆有更明確地論述。他在釋張載“太虛無形”一句時說：“是則氣聚為萬物，氣散為太虛，太虛之與萬物，不過一氣之離合，并非一氣與萬物離合于太虛之中。”他明確了萬物與太虛只是一氣之“離合”，不是“氣與萬物離合于太虛中”，太虛是氣散的狀態，具無形上性；氣所聚之“萬物”則是形而下，萬物則不具有太虛無形的特徵。由此，他確定地說：“太虛皆包養網排名是氣，全國無實于氣者。”同時又指出，與“伊川、晦翁理氣分說，故指理為形而上，氣為形而下”的說法分歧，“橫渠則形上形下，只是一氣”，指出張載“挺拔太虛之體，則聚為萬物，散歸太虛。”顯然，太虛即氣，但氣不即太虛，因為氣聚而成的萬物不具有“虛”的特徵。正如陳政謨所說，這樣“我們就不克不及一方面否認萬物非實有，他方面也不克不及承包養網認萬物永存了。”（ 《張橫渠的哲學之研討》）可以看出，該時期的學者總是把虛與氣聯系起來說明宇宙本體的。事實上，假如僅以“太虛”為本而不言氣，那就會墮入絕對虛“無”的地步，與佛老劃不清界線；假如只言氣而不言太虛，那就與程朱所說“氣是形而下者”的說法劃不清界線。
二、“虛-氣”何故承載價值的問題
“太虛即包養網氣”是張載宇宙論的一個主要命題，但作為性理學者，他所說的“虛-氣”又是何故承載品德和價值的?這是懂得張載哲學思惟的關鍵。假如張載的“氣”只能說明宇宙本體而不克不及說明心性論和品德價值論，其氣的本體位置就難以確立。關于這一點，張載有一段綱領性的說法，即“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”（《正蒙·太和篇》）這里提到天、道、性、心四個焦點概念。這一時期的學者對這一最基礎性的命題都有明確的認識，且做了有興趣義的解讀。他們認為，張載的這四個歸納綜合生命題，都是以“虛-氣”貫通、以“虛-氣”為本的。
關于“虛-氣”與“天”的關系。李相顯于1946年發表的《橫渠哲學》一文中，對太虛做了這樣的解釋：“此氣自其未化生萬物之狀態言之，則謂之太虛。”并引張載所謂“太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也”（ 《張子全書·語錄包養行情抄》）的話，說“太虛為真實者，故萬物取足于太虛，人亦出于太虛。但太虛為至虛之實，真實而不固定，故能一本散為萬殊。”由此，他言及太虛與天的關系，說“太虛生六合”，并引張載所說“虛者，六合之祖，六合從虛中來。”（ 《張子全書·語錄抄》），李相顯明確指出：“六合從太虛中來，故太虛為六合之祖；太虛既為六合之祖，故‘由太虛有天之名’。”這是對張載“包養網由太虛有天之名”這句話頗為恰切的解釋。虛不離氣，所以天以“虛-氣”為本。“天”在張載這里不具無形而上的意義。
關于“虛-氣”與“道”（ “太和”）的關系。李相顯對“太和”“道”與氣的關系做了這樣的解讀，說“此氣自其風行而化生萬物言之，包養則謂之太和，又謂之道。”即氣風行化生萬物的過程為道。李相顯又引張載《太和篇》的話說：“太和所謂道，中涵浮沉起落動靜相感之性，是生絪缊相蕩、勝負屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣年夜堅固。……散殊而可象為氣，清通而不成象為神。不如野馬絪缊，缺乏謂之太和。”（ 《正蒙·太和篇》）李氏以為這段話清楚地表達了太和之道不過是氣化的過程，道不離氣。由此他說：“故道為氣，……所謂道者，乃由氣之奉行而言也。”“奉行”與風行相通。又說：“太和即道，太和乃道之別名也。野馬絪缊為氣，而謂之太和，故太和即氣也。”不僅道、虛、氣是相關聯的價值統一關系，且說：“道為形而上者”，并引張載的話說：“運于無形之謂道，形而下者缺乏以言之。……形而上是無形體者也，故形以上者謂之道也。”（ 《張子全書·易說下》）顯然他包養認為，虛即道即氣，張載恰是在虛-氣為本、在形而上的意義上說“由氣化有道之名”的。
關于“虛-氣”與“性”。張載說“合虛與氣有性之名”（ 《正蒙·太和篇》），對此，李相顯結合張載將人、物之性分為“六合之性”和“氣質之性”的說法，對“虛-氣”與“性”的關包養網系做了頗有興趣義的解讀。他指出“性乃由氣而來”，具體地說，就是“六合之性由太虛而來，氣質之性由氣化而來；六合之性為本來即有者，氣質之性為無形體方有者”。李相顯認為，張載恰是在這個意義上說“合虛與氣有性之名”的。主要的是，當他談及虛、氣、性三者的關系時，著重發揮了張載的“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”和“知虛空即氣，則有無包養網隱顯，神化生命，通一無二”的命題，并緊緊捉住“神化”“生命”兩組概念加以闡發。他指出，“陰陽為氣，而謂之性，故氣即性也。氣既為性，虛而神又為氣之性，故性為氣所固有。”即六合之性來自太虛，故“虛而神”;“六合之性為人物所同有”，故張載說“性者萬物之一源，非有我之得私也。”（ 《正蒙·誠明篇》）而“氣質之性”分歧于“六合之性”者，蓋在于“天所命者為性，命行乎氣之內，即性行于氣質中，而為氣質之性”。也就是說，六合之性來自太虛，是澄明之“湛然之氣”，所所以善的來源；氣質之性就是張載說的“攻取之性”。李相顯謂“性既行于氣質中，必受氣質之害”，將能夠導致惡的傾向發生，所以需求通過學習和修養以“變化氣質”，于是張載哲學就由氣論進進品德修養視域，進進人的價值領域。可見，“性”是張載從宇宙論導向價值論、從氣論走向品德修養論的中介。
為說明此問題，我們再回到1930年姚步康發表的《張橫渠之神化論》一文。他在文中，從張載的諸多論述中拈出“神化”二字，并把張載“神化”與“生命”二者聯系起來，特別重視張載所說的神化、生命“通一無二”的說法。他認為，“‘神’‘化’‘性’‘命’都是‘氣’，從它們對于‘氣’的職司上講，‘神化’是‘氣’的用，‘生命’是‘氣’的體。從它們本身性質上講，‘神’是‘化’的因，‘化’是‘神’的果，所謂‘有天德（ 神），然后天道（ 化）可一言而盡。’”（ 《正蒙·天道篇》）再如對張載所說：“神天德，化天道，德其體，道其用，一于氣罷了。”（ 《正蒙·神化篇》）李相顯解釋說：“氣能化生萬物，氣之化生萬物謂之神化”，“神為體，化為用，而一于氣；故神化為氣之體用也。”神是氣之奧妙的感化，化是氣之變化。也許由于此，他認為“張子的性論，是出發于孟子，而以荀子修改之。”也就是說，張子的性論，雖出發于孟子的知己性善說，而實則與荀子的“化性”說附近，甚至認為張載所說的“善反”其實與荀子的“化性”“差未幾”。李相顯曾引錢年夜昕的話說：“宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質而二之。則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質，先實暗用荀子化性之說。（ 《跋嘉善謝氏荀氏校本》）”總之，李相顯認為，張載所說的“性”與虛、氣統一，并通過“神化生命”而進進品德修養的價值領域。
關于“虛-氣”與“心”的關系。李相顯認為，性由氣而來，而“心乃由性而來”。但“性無知覺，而心則有知覺。”按張載的說法，“合性與知覺，有心之名”，他解釋說：“即心為合性與知覺而成，故含有性與知覺兩種性質。因心含有性之性質，故心知識由心之感化而來；因心含有知覺之性質，故心之知識由五官之感覺而來。”由此他認為張載把“由心之感化而得之知識”稱為“德性之知識”，由于“心之感化之神妙不測”，所以這種“依心之感化而得之知識甚包養年夜”;而“由五官之感覺而得來的知識”，他稱為“聞見之知”，這種“專恃五官之感覺而得知識，則其知識甚小”，故“實不克不及盡知全國之物也”。所以他確定張載所說“圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。”（ 《正蒙·乾稱篇》）只要“知合內外于線人之外，則其知也過人遠矣。”（ 《正蒙·年夜心篇》）誠如謝元范所說，張載“不屑屑于求知，而在反于六合之性，能否合心于太虛。”由此也印證了張載所說：“太虛者，心之實也”的話。可見，講張載的心學是不克不及脫離其虛-氣說而言心的。只要從“虛-氣”論出發，才幹捉住張載心性論的本體特征。張載恰是以“虛-氣”論“合性與天道”的。
總之，張載的天、道、性、心四個焦點概念及其在此基礎上構成的心性論體系，都本源于虛-氣，都是以“虛-氣”為本的。其實，這一點朱熹也看到了。當有人問他若何看橫渠所說“由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名”這四句話時，他答覆：“本只是一個太虛，漸漸細分，說得密耳，太虛即是這四者之總體。”又說“雖氣化而實不離乎太虛”。（ 《朱子語類》卷六十）在該時期的學者看來，張載提出的“六合之性”與“氣質之性”以及“知禮成性”“變化氣質”的思惟，使其“性與天道合一”思惟得以公道說明，從而使其哲學從宇宙論過渡到倫理觀，從知識論走向價值論，解決了太虛之氣何故承載價值的哲學難題。張載進而沿著孟子的“盡心”“知性”的心性論路向，又汲取荀子的“禮”以成性的思惟，以“誠則明，明則誠”即“尊德性”與“道問學”的雙向互動，通過以虛靜為涵養內省工夫與以禮檢束行為以“化性”相統一的“合內外之道”，把“知禮成性”“成圣成賢”即幻想人格的培養問題落到了實處。
別的，張澤平易近于1934年發表的《張載的哲學》一文中，也明確把《西銘》的“平易近胞物與”的價值幻想與“虛-氣”本體關聯起包養網來，他說：“太虛之氣—宇宙的本體—既為萬物之母，則從此母胎里生出來的萬物，當然有兄弟的關系，都是一體。而從萬物一體的道理上觀察人類和萬物的關系，人為最優秀的生物，因人類得六合之正氣，所以人類應相互愛護，而彼此提攜。”他還反問說：張子的“這種見解豈不便是孔子‘仁道’的年夜義?這萬人同胞之觀念，豈不深合包養網于天道?再將這觀念擴充起來，則不僅人為同胞，即萬物亦復是儕輩；因萬物皆同出一源，而人為萬物之一，所以對于萬物皆當仁愛。”在他看來，從倫理方面說，張載“將孔子的‘仁’、子思的‘誠’熔合而成他的特別之理論”，“其學識之全體以氣一元為其哲學思惟之主腦，本此主腦而一貫他的哲學思惟，確是宋代哲學家中的俊。”他確定了“太虛一元之氣”在整個張載思惟體系中的“一以貫之”的本體位置，也明確認肯張載哲學在宋代表學中奠定者的位置。
三、張載思惟體系的建構問題
錢基博于1939年發表的《張子之學》一文，認為儒家系統的性道合一體系在《中庸》《孟子》中尚未樹立起來，而真正樹立此體系的是周敦頤和張載。他說：
從前子思作《中庸》以說天命之性，孟子道性善以修任性之道，開宗明義，而未有體系，所以理而不為學。至周敦頤、張載，乃本《中庸》以上推之《周易·系辭傳》，而后天命之性，任性之道，有體有系，厘然秩然；猶若以為未足，更本《易·系辭傳》以上推諸老子“道可道，很是道”，“有物混成，後天地生”，拈出“無極”、“太虛”之義，以補《周易·系辭》之所未言；而后後天之道，天命之性，有統有系，厘然秩然。
錢氏認為，張載是把《中庸》的天命觀與《孟子》性善說的思惟要素相融通，并接收《易年夜傳》“易有太極”“順生命之理包養”“順天命”等觀念，以《老子》的“無極”“道”及《莊子》的“太虛”補《易·系辭》之缺，樹立了一個“易乃是性與天道”（ 《橫渠易說》）“性與天道合一存乎誠”（ 《正蒙·誠明篇》）的“有統有系”的“性道合一”體系。顯然，他認為張載的天命觀和倫理觀來自《庸》《孟》，而本體論來自《易年夜傳》和道家。故他對張載思惟體系的特征歸納綜合為“以老子為祧，以《易》為祖，以《中庸》為宗，以仁為體，以禮行仁，而人之性無不盡”。錢基博還留意到《老子》道家思惟對張載的極年夜影響，指出“載則體虛而持靜。而曰：‘至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則包養網往且來。’‘靜者善之本，虛者靜之本。’皆宗老而非本《易》也。”所以他說張載“以老子為祧”“以易為祖”，認為張載在很年夜水平上繼承了老子和易的最基礎思惟。
四、關學的通論性研討
值得留意的是，該時期不僅有了關于張載關學個案的專深研討，並且有了對關學通論性著作的出現。承認關學有史且對關學發展分歧時期的特點做出較為準確的掌握，是這一時期諸多關學研討者在理論上的新高度之一。曹冷泉于1941年發表于《東南文明月刊》的《關學概論》就是這方面的代表作。他在該文中明確指出關學的學派性質，認為不克不及僅從地區性出發，把它懂得為“關中之學”，事實上關學是由張載開創的有著本身顯著特點的理學學術門戶。他指出，“所謂‘關學’，具有學派的意義”，它是“以張載所代表之學派”。他并且比較早地留意到關學的地區性不包養網克不及僅限于“關中”，而應指“關隴”地區，所以關學應包含“關隴性理學者”在內。關學就其特點而言，其思惟“無論或崇程、朱，或崇陸、王，或列籍于河東，或列籍于甘泉，而其所同者，皆重視倫常日用，躬行實踐，與夫遵古尚禮——故此數點者，即可謂關學之特有屬性矣。”此說點出了關學思惟的包融性和重倫常日用、躬行實踐、遵行禮教以及樸茂醇厚的特點。
曹冷泉還較早留意到對關學思惟淵源的追尋。他不贊成馮從吾《關學編》中將關學淵源追溯至先秦“關隴之孔門四子——秦子、燕子、石作子、壤駟子”的說法，指出“此四子名不見之于經傳，行無聞于后世，于關學初無關系”。他認為馮從吾將此列為關學的先祖，是“迂也!”至于之后清人王心敬所寫《關學續編》所列“泰伯、仲雍之至德，文、武、周公”諸人“為關學之大批”，甚至以宓羲為“吾關學之開山祖師”等著迷于道統的種種說法，在曹氏看來都是“迂而無當，非為知言”。他明確指出，“在橫渠以前，無關學之稱也。橫渠建樹關學之基礎，開發關學之風氣，并著關學之特點。所謂‘關學’，應以橫渠學說為基調。”他對馮從吾、王心敬“迂而無當”提出的嚴肅批評，是極有見地的，也表現出他堅持真諦的學術勇氣。他認為就其與儒學的關系而言，關學與整個理學的淵源一樣，其本體論源于《易》，其倫理思惟源于孔、孟和《中庸》，而方式論則源于《年夜學》。而“中國理學之本質，皆不過就《易》之‘陰陽’、孔子之‘仁’、《中庸》之‘誠’，加以綜合深化罷了。”曹氏所言不僅是客觀的，並且是公平的、符合歷史實際的。曹氏事實上開創了現代學術史視野的系統的關學史研討。
曹氏追溯關學的來源時，留意到關學與儒釋道三教的淵源關系。在他看來，道教“于關學之產生，皆有甚年夜之關系”（ 《關學概論》）。這與錢基博所說頗為吻合。至于釋教對關學構成的影響則更年夜些。曹氏說：“釋教圓融精深之哲理，自非儒家所及，儒者攝取佛學之長，以充實孔教學說，亦自為必定之趨勢。”他留意到《行狀》所說張載“訪諸釋老，累年究極其說”，由此認為理學家多“自持道統之言”，且年夜都“包養網比較襲取于釋教”，并舉例說，張載曾“批評《楞嚴經》，深刻奧竅”，此“足證其于釋教有深刻之研討也。”謝元范也留意到“橫渠食佛能化，他終能別處蹊徑，不為所囿。”認為“他的思惟之所以包養網 花園能深邃深摯，未始非早年耽精佛學之功了”，即他對釋教有深刻地研討，以致于雖批評但其接收已是不克不及自知了。有學者甚至指出，張載的《西銘》是遭到其“辟佛說‘無我’”思惟的影響11。
主要的是，曹冷泉對關學史的發展及各時期的特點亦有深刻的洞見。他認為關學發展經歷了三個時期，第一個時期，即“與洛學合流時期”，此即北宋時代。其所說的“合流”，是指二者同屬理學之屬，如黃宗羲所說，其學雖“有殊于伊洛，而年夜本則一也”。這里所說“張、程哲學，其基調確甚雷同，尤其是論性，橫渠與伊川完整分歧。”所謂“年夜本則一”，“基調雷同”，是指其堅守了“性道為一”的基礎路向。第二個時期，是“關學與程朱二派合流時期”，此發生在金元以致明之中葉。第三個時期，“為與王學合流時期”，時間段為明正德年間到清末。他在現代關學研討史上最早留意到渭南南年夜吉“官紹興，從陽明受學，傳其說以歸，是為王學進關之始”的關學發展動向，同時留意到此時的南年夜吉受心學虛玄傾向較年夜，而明萬歷年間馮從吾則能“剔除王學虛玄部門，而攝取其‘知己’之說”，遂使“王學與關學始匯流為一”。曹冷泉的《關學概論》對關學史的勾畫及對各個時期關學特點的歸納綜合，不僅超前並且基礎正確。這是對關學史初次做出的了了勾畫。
回顧這一時期的關學研討，可見此時已經構成對張載思惟與關學整體特征的諸多深入洞見，其認識已經達到相當的理論高度。可是建國以后一度因受教條主義或東方思惟方式的影響，在相當長一段時期人們沒有對其給予應有的關注，也沒有認真消化應用，這不克不及不說是一個缺憾。盡力發掘和借鑒20世紀前包養平台推薦半期的關學研討結果，對于推動當代的關學研討將有著主要的意義。
注釋
1好比自己曾對20世紀後期的關學研討結果未惹起充足關注，在早年發表的相關論文中，只留意了后半期的研討，而對前半期的研討評價有掉，這是一個嚴重缺憾。
2郭希仁（ 1881-1923），原名忠清，字時齋，又字思齋，后改字希仁。陜西臨潼人。曾包養網反對袁世凱復辟帝制。“五四”時期，郭堅持尊孔讀經，曾任陜西儒教會會長。平生著作甚豐，如《年齡隨筆》《儒學綱要》《圣跡備考》《從戎紀略》《國史講演錄》《思齋文存》等。
3陳政謨（ 1896-?），號季平易近，湖北漢陽人。北包養網京年夜學哲學系畢業，平易近國12年9月經陶孟和介紹進編譯所，在哲學教導部任編輯。
4甘蟄仙，四川年夜竹人。約生于清光緒十八年（ 1892），其卒年無考。曾就讀于中國年夜學、北京年夜學等，曾從學于胡適、林紓。
5姚步康，生卒不詳。曾在西華年夜學哲學系任教，曾從學于張東蓀、蔣維喬、沈有乾等，著有《承平天國史料偶記》《老子哲學》《張橫渠之神化論》《釋仁》等，與李石岑亦師亦友。
6李源澄（ 1909-1958），字俊卿。四川犍為人。曾師從廖平、章太炎、歐陽竟無、蒙文通等師長教師。先后在四川年夜學、東北師范年夜包養網心得學任教。平易近國三十四年春，在都江堰靈巖山創辦靈巖書院。著有《諸子概論》、《學術論著初稿》、《經學通論》、《秦漢包養網心得史》等。
7張德鈞（ 1916-1971），四川南充集賢鄉人。在復性書院從學于馬包養一浮，曾在南充支那內學院從歐陽竟無學佛學。建國后曾任中國社會科學院歷史研討所研討員，在經學、佛學方面頗有造詣。
8李相顯（ 生卒年不詳），山東菏澤曹縣人。1929年畢業于北京年夜學政治系，1935年進清華年夜學研討院哲學部。抗戰時期，于1941年至陜西城固，任教于東南年夜學，后又相繼任教于東南師范學院、北平師范學院、山西年夜學等。從事中國哲學的研討，著有《朱子哲學》《先秦諸子哲學》《宋明哲學》等。
9曹冷泉（ 1901-1980），安徽穎上人，原名曹贊卿，早年參加反動，后因被國平易近黨通緝，易名冷泉。建國后先后在安徽年夜學、安徽師院、陜西師院、陜西師范年夜學等校任教。著有《關學概論》《〈孫子兵書〉注釋》《楚辭研討》《〈文心雕龍包養〉淺釋》《詩品通釋》等。
10謝元范：《張橫渠的哲學》，《光華期刊》1929年第4期。
11參見繆篆：《讀張橫渠〈東銘〉〈西銘〉》，《新平易近》1935年第1卷第2期。
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