湯傳授認為，中華平易近族需求“反本開新”
“我是這樣看的：中華平易近族也許正處在一個偉年夜復興的前夕，當一個平易近族處在一個偉年夜包養網復興的前夕，她必須回顧本身的歷史文明，從中汲取氣力，‘反本開新‘……”這是著名學者、北京年夜學哲學系傳授湯一介師長教師的論點。雖然，湯師長教師從不以哲學家自居，稱本身不過是“不斷地提出新的哲學問題”，可是，他的許多“問題”足以惹起當代人沉思。
早在九十年月初，應對亨廷頓的“文明沖突論”，湯一介就提出“和而分歧”對當當代界、人類發展的主要意義。他認為，二十一世紀人類社會面對的重要問題是“戰爭與發展”，道就需求調整好只要分歧文明傳統的國包養網 家與國家、平易近族與平易近族、地區與地區之間的關系，使之戰爭共處，配合發展。而中國古已有之的“和而分歧”，可以作為“全球倫理”的一個原則，為解決這兩年夜問題作出嚴重貢獻。
湯一介還著力于建構中國傳統哲學的理論體系，從“天人合一”、“知行合一”、“情形合一”這三個基礎命題關發出儒學真精力使之無益于當當代界。
當然，湯一介不是“東方（文明）中間論”者。他指出，當當代界文明正呈現出在全球意識下多元化發展的趨勢，人類各種文明必須共存互補。是以，他主張“在全球意識的關照下倡導儒學”，使中國文明的真精力與時代請求接軌。他認為“二十一世紀將是中西哲學匯合的世紀，它將是在中國哲學充足接收東方哲學和東方哲學充包養網 足接收中國哲學的基礎上，形成中西哲學的多種情勢的有機結合，構成人類文明發展的一個新時期”。所以他特別關注中西文明融會問題，強調“中西兼通”提出“要創造若干個中國化的東方哲學”，“樹包養 立中國化的解釋學”等等。
不過究竟是哲學家，湯師長教師必定深諳蘇格拉底的千古名言“我了解甚么？”正如智者蒙田所說：“真正有知識的人的成長過程，就像麥穗的成長過程：麥穗空的時候，麥子長得很快，麥穗驕地高昂揚起；可是，當麥穗成熟飽滿時，它們開始謙虛，垂下麥芒。”還有古希臘七賢之一佩雷西德斯臨終前說的話：“我的著作，里面沒有一條信心是我本身覺得滿意的，所以我不克不及宣稱我理解真諦和達到真諦，我祇是提到這些間題，不是發現這些問題。”
湯一介也是一個摸索者，一個經歷過許多坎坷但卻對嗎？”永不斷歇的摸索者。我留意到，在接收采訪時，他說完一段話，往往會問：“對不對？”在文章中下結論，經常應用“也許”、“能夠”。他一點也不武斷。
“非有非無”是中國哲學中一種主要的思維形式，湯一介曾用“非有非無”、“很是武斷”、“非實非虛包養 ”來討論中國文明與外來文明的交通融會問題，他還以《在非有非無之間》為書名寫下了他的“學思歷程”。在這本隨處閃爍著哲學思辨的“歷程”中，有遺憾，有沒有方向，有一代人的反思，可是，更多的是摸索，是歷經沒有方向后對未來的摸索。這樣的摸索──在以下的談話中會有點點滴滴的反應，對每個有興趣的讀者來說，應該都是“非無”吧？
掌管編纂《儒躲》 預計十六年完成
王辛（以下簡稱王）：得知您現在正在掌管編纂《儒躲》，這是一項浩蕩的文明工程，據知需耗資一點五億元（國民幣），歷時十幾、二十年才可完成。聽說這個工程是您最後提出設想的，您是怎么考慮的？有人置疑《四庫全書》中，往失落佛、道、韓、墨的內容，就是一部《儒躲》，又何須再耗費宏大人力財力再編一部。
湯一介（以下簡稱湯）：最早是一九八九年秋天，中國文明書院一個小的聚會，大師討論我們能做些甚么，我提出來編《儒躲》，在中國傳統文明思惟中，儒、釋、道歷來三分全國，但三家的位置顯然分歧。從經典體系看，“六經”是夏、商、周一代文明的精華，而在先秦各家中，祇有儒家歷來以自覺傳承“六經”為己任，歷代儒家學者對“六經”不斷地收拾、解釋、演繹、發展，構成儒家典籍體系的王要內容。不單使中國歷代主政者無不重視儒家的政治、文明效能，也使得儒家的價值觀逐漸成為中國人價值觀的土體。明天我們對中國傳統文明的主流做一次系統的收拾，不僅會對我們的平易近族發生嚴重影響，並且有利于世界暸解中華平易近族的歷史傳統、懂得中華文明。
“《儒躲》編纂與研討”往年末正式被確定為教導部哲學社科研討嚴重課題公關專案，北年夜中標掌管編纂。不錯，《四庫全書》里百分之七十以上是儒家經典，但能看到的都是影印本而我們要做的，不是影印本，而是標點付梓本，並且有校勘記，還可以做成光碟，便于大師檢索，便于普及應用，比《四庫全書》應用率年夜得多。更何況，還有大批有價值的儒家典籍沒有被收人《四庫全書》。
我們頂計十六年完成，分兩步走：先花六年時間編《儒躲》精華本，包含五百種最主要的儒家典籍；再編包含年夜約五千種儒家著述的年夜全本，計畫十年完成。整個工程將涵蓋儒家一切經典和絕年夜部門各時代的注疏、歷代學者研討著述文獻等等。同時我們還要組織一批相關的課題研討，如編－部十卷本的《中國儒學史》，出書－百種儒學研討專著，此中特別要做一些與現當有關的、結合當後人類面臨的嚴重問題進行研討的課題，如“儒家思惟與生態問題”、“儒家思惟與平易近族凝集力”、“儒家思惟與全球倫理問題”等等。此外還將招收一批碩士、博士研討生，讓他們一邊參與編纂《儒躲》，一邊系統學習儒家思惟和儒家典籍，為在新時代推動傳統文明研討，使傳統文明得以更換新的資料。
主張在全球意識 觀照下倡導儒學
王：談到儒學包養網 ，讀過您的書，您的觀點似乎是不主張過分倡導國學，也就是儒學，認為儒學“有許多深入的缺點”、“有良包養網 多不適合現代社會節奏之處”，好比“內圣外王”，實際形成一種泛品德主義，恰是中國長期專制社會重人治輕法治的根據和理論基礎；儒學的另一個特征“內在超出”，同樣導致社會走向人治而不符合法令治。您主張必須用現代觀念、即在全球意識的觀照下倡導儒學。這些觀點是您九十年月提出來的，近十年過往，您現在的見解有否包養網 改變？
湯：儒學作為一種學問，可以從三個角度來講。一個是政治化的儒學。政治化的儒學，可以說它的缺點很是多，好比說等級軌制、三綱五常，等等吧，它的缺點就是把政治品德化，醜化了中國的專制統治；同時又把品德政治化，使品德成為政治的奴僕。所以在中國歷史上包養 ，儒家所幻想的是“圣王”，圣人來做王，做天子，但現實恰好是別的一種樣子，是“王圣”，天子自以為有學問有品德，被稱為“圣上”。所以你要從政治化的儒學來看，它的缺點比較多，包含它的人治，缺少法治。
第二個角度，是從道統的角度來看儒學，即道統儒學。道統儒學也有它的缺點，就是它的排他性，不適合當前多元文明的需求。
第三個角度，是學統的儒學。學統的儒學是我們應該批評繼承的。因為學統儒學中包括了許多很是公道的觀念，比加“和而分歧”的觀念，對于處理人際關系、處理國際關系都會起很是好的感化。我們倆人的意見可以分歧，可是我們可以和諧相處啊。在國際上，那么多分歧國家，各有分歧的歷史佈景，分歧的宗教、觀念，怎么辦？應該和諧相處，不應該兵戈，你尊敬我的文明，我尊敬你的文明。又如“天人合一”的觀念，對解決當前的生態問題有極年夜的意義。東方哲學是講天人二分的。羅素的《東方哲學史》講，精力和物質，你研討一個，可以不研討別的一個。就是你研討人，可以不研討天，研討天，可以不研討人。可是中國傳統文明不是這樣，你研討人必須研討天，研討天必須研討人。所以朱熹講“天即人，人即天”，天離不開人，人也離不開天。這對解決當前的生態問題有根年夜的好處。就是說人類不克不及對天然界無量地開發，無情地掠奪，那是不可的。像這些儒學的觀念，可以批評地繼承。
王：您強調批評地繼承？
湯：我所謂批評地繼承，就是你要給它一個現代的詮釋。前人講“天人合一”，并沒有考慮生態問題，但這種觀念包括了怎樣對待生態問題。我們現在把它提醒出來，給它一個現代的解釋。現代的任何有價值的思惟，都要給予現代的詮釋。
王：那就是說，您對待儒學的觀點基礎上沒有變化？
湯：沒有太年夜的變化，是深化了。
“不受拘束為本，平易近主為用”也適用現代東方社會
王：您所說的現代觀念、全球意識，指的是不受拘束平易近主精力吧？您曾說，嚴復用“不受拘束為體，平易近主為用”來說明東方社會，是捉住了現代社會的本質；現代社會的重要特征是可以較好地調動人們的創造力，“不受拘束”的本質即創造力，所以“不受拘束”體現了現代精力，“平易近主”則是保證不受拘束的軌制。“自山為體，平易近主為用”可以懂得為：“現代精力為體，保證體現現代精力的軌制及其功用為用”。您認為“不受拘束為體，平易近主為包養網 用”不僅適用于東方，現代東力社會也應這般。此包養網 似乎有“全盤歐化”之嫌，能談談您這方面的論點嗎？
湯：問題是在中國思惟中有沒有不受拘束的原因，假如有不受拘束的原因，我們無非是發展中國思惟里不受拘束的原因。不受拘束的概念我們沒有，它是東方的概念。可是我們有沒有不受拘束的原因？早在先秦，就有不受拘束的原因，最凸起的是莊子。莊子的《逍遙游》，就講人的精力不受拘束，對不對？在不受拘束中甚么最主要？人的精力不受拘束最主要。換句話說就是思惟不受拘束最主要。因為不受拘束是創造力啊！你有不受拘束才有創造力，沒有不受拘束，就沒有創造力。對不對？中國思惟原來有這樣的原因在，我們無非是把它和東方的不受拘束接軌，發揚它。孟子的年夜丈夫精力是一種不受拘束的精力；張載的“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”，是一種不受拘束的精力。所以我們有傳統的不受拘束精力在把它開發出來，然后和東方的不受拘束觀念接軌。
我們原來也有平易近主的思惟，不過不叫平易近主思惟，而叫平易近本思惟，平易近為國本嘛，對不對？特別是孟子講的“以德抗位”、“平易近為貴，君為輕”，這些思惟，我們把它發掘出來，加以現代的解釋，讓它和東方的平易近主接軌。這些思惟，是由于秦始皇以后的專制軌制把它扼殺失落了，沒有能夠發揮出來。
“執西用中”乃針對中國 有掉往本身文明傳統的危險
王：您對嚴復良多推重，屢次在文章中提到他，稱他為“介紹東方哲學到中國來的第一元勳”。可是嚴復暮年的思惟有所變化。比來讀到一篇文章，文中有臺灣海基會董事長辜振甫師長教師──他是嚴復的孫女婿，談嚴復。此中有一段話是這樣的：“辜振甫指出，雖然現今研討嚴復之中西學者，仍有部門認為其觀點在于崇尚西式‘國富平易近強’，其實，嚴復所尋求的，絕不僅止于政治上或軍事上之富強，應還具有深摯的‘儒學性情’、無所不在之‘易經與道家式的世界觀’，及深受儒道傳統思惟所包養 影響的思維方法。祇有將體制改造融進新的文明思維，中國才幹真正國富平易近強。嚴復主張，國家若要富強，須先透過‘格物致知’之事理，方能實踐‘治國平全國’之理念，這般才幹讓國家建設步上正軌，進而致使國民安居樂業，相關之社會問題也才幹水到渠成。”
“為批評全盤歐化之編差，嚴復曾用‘牛足裝馬蹄’比方，說明體制改造應以‘執西用中’態度對待之。他說，‘執西’就是汲取東方文明軌制于我無益者者，‘用中’就是從符合中國之實際需求出發，以最完美之體制改造架構為尋求目標。嚴復這種提法是經過長期思考，直至暮年才徹底領悟，而將之作為重構中華文明及道統之準則。他說，必定要先經過新的文明思維之整合改革，方能將東方文明軌制之‘馬蹄’，套用于我們這原屬封閉守舊之陳舊中國‘牛腳’上，這般，中國才有機會躍登富強之林。”
這兩段話令人沉思。嚴復認為“牛腳”不克不及生套“馬蹄”，中國需求重構中華文明及道統，您怎么懂得他的“重構中華文明及道統之準則”？
湯：嚴復的思惟前后有相當年夜的變化，這和所處的時期分歧有關。他晚期翻譯《天演論》等書，可以說是比較系統地介紹了東方文明，從他在譯文中的“按語”能看出他是贊成東方文明的。嚴復在《與交際報主人書》中說：“善夫金匱裘可桴孝廉之言曰：體用者，即－物而合開之也。有牛之體則有負重之用，有馬之體則有致遠之用，未聞以牛之體，以馬為用者。”嚴復這段話是針對當時“中學為體，西學為用”說的，并不是批評全盤歐化的。因在清末“全盤歐化”還沒無形成一種潮水，而所謂“中學為體，西學為用”恰是阻礙中國較周全接收東方文明的主要潮水。但到二十世紀二、三十年月，“全盤歐化”已成中國重要思潮，是以嚴復的思惟有一年夜包養網 變化。正如辜振甫師長教師所說，嚴復直到暮年才徹底領悟，面將“執西用中”作為重構中華文明及道統之準則。這恰是嚴復暮年有見于東方各種思潮形成對中國傳統文明的宏大沖擊，致使中國有掉往本身文明傳統的危險，因此思惟上有了這樣的適時之變。
王：談到嚴復，就會想到您在文章中把他歸之為“古今中西”之爭中的守舊主義包養網 派的杜亞泉。現在海內外對杜亞泉師長教師的調適思惟給以很年夜的關注，稱杜為“一個湮沒了近一個世紀的思惟家”。往年紀念杜師長教師誕辰一百三十周年，國內出書了《杜亞泉文存》，並且召開了《杜亞泉與現代思惟史上的調適思潮》專題研討會。與會學者認為，杜亞泉的調適思惟頗有歷史洞見，也有現實意義，好比他對中國平易近主問題的見解，他認為武力可以倒專制但不成以得共和，實現平易近主的歷史條件是社會的實業發達和教導普及，只要通過平易近間興辦實業、普及教導和培養中等階級，迂回漸進地為中國的平易近主化奠定。又如他畢生都在摸索中國該若何向現代化邁進，但他又有對所謂包養網 現代性「相當甦醒和深入的反思」；他在東西文明論戰中寫的一些文章，如《迷亂之現代人心》就是對現代性的反思。他的思緒是要，戰勝現代化過程中的種種異化，還需從傳統文明中尋找支撐點。對于現在從頭研討杜亞泉師長教師的思惟，不知您的見解若何？
湯：當今學術界對杜亞泉的見解確有不合。我認為，在一九一五年后，以杜亞泉為代表的《東方雜志》和以陳獨秀為代表的《青年》雜志的爭論，應該被認為是表現了守舊思潮與激進思潮之爭。當時，中國社會重要應是廢除舊的已經僵化的守舊思惟，而杜亞泉提出“統整之說”，為了繼承傳統，請求紹述“周公之兼三王，孔子之集年夜成，孟子之拒邪說”的盛業，這不克不及不說是晦氣于當時的中國社會前進的。從二十世紀初葉到明天己經過往了近百年，中國社會發生了宏大變化，也許，如某些學者認為，杜亞泉師長教師的“調適”思惟對明天的中國社會有必定意義。但我有個見解，研討某思惟家的思惟，應放在當時的社會環境中看它重要起的感化，至于在他的思惟中也包括著某些公道原因，那是主要的。
“和而分歧”可以解決世界兩年夜問題
王：錢穆師長教師在他平生中最后一篇文章《中國文明對人類未來可有的貢獻》中對“天人合一”思惟予以極年夜的重視，認為“中國文明對世界人類未來求保存的貢獻，重要亦在于此；此來世界文明之歸結，恐必將以中國傳統文明為宗主”。馮友蘭師長教師臨終前所談最后一句關于哲學的話是：“中國哲學將來必定會年夜放光榮！要留意《周易》哲學。”兩位年夜師對中國傳統文明都有很進修詣，他們的識見似乎不謀而合，您怎包養網 么懂得他們的“預言”？
湯：對，錢穆師長教師的最后一篇文章，我曾經寫過一篇文章剖析，我覺得他的設法長短常有事理的。現在的問題在甚么處所？實際上全世界就兩年夜問題：－個是戰爭的問題，一個是發展的問題。戰爭的問題，要解決人與人之間的關系，人包養 與人之間的關系擴年夜了，就是國家與國家之間的關系、平易近族與平易近族之間的關系。發展呢，不僅要解決人與人的關系、國家與國家的關系、平易近族與平易近族的關系，同時要解決人與天然的關系。錢穆師長教師提出的“天人合一”的觀念，就是盼望解決這兩個問題。當然他本身沒有講明，但他的思惟是要用我們“天人合一”的思惟來解決人類戰爭與發展的問題。我覺得他有他的事理，可是從中國哲學來講，并不祇是“天人合一”能夠解決這兩個問題。其實“和而分歧”的思惟，對于解決人與人之間的關系、國家與國家之間的關系、平易近族與平易近族之間的關系，也許比“天人合一”更直接，所以我寫了好幾篇關于“和而分歧”的文章。
為甚么馮友蘭師長教師那么重視《周易》呢？我只能猜測，因為《周易》里面有一句話：“乾道變化，各正生命，保合太和，則利貞。”這句話是甚么意思呢？“乾道變化”，就是整個宇宙的變化，“各正生命”，就是每個事物都有他適當的地位，比喻我當老師，就應該在老師的地位上好好教學，學生就要在學生的地位上好好學習；“保合太和”，即大師都有了適當的地位，就可以堅持最完滿的和諧，“太和”是最完滿的和諧。王夫之說了，甚么是“太和”，就是“和之至”，“和”的最高點就是“太和”。“則利貞”，那么，甚么工作都順通了。我想，馮友蘭暮年之所以重視《周易》，很能夠跟這個太和思惟有關，就是盼望人類有一個最和諧的社會。
可是我跟他們（指錢、馮）的思惟有些分歧：中國哲學中可以解決這些問題，這長短常好的，但并不是說包養 其他哲學就不如中國哲學好，就是說東方哲學有東方哲學的好處，阿拉伯哲學有阿拉伯哲學的好處，印度哲學有印度哲學的好處，每種哲學都會對人類作出貢獻。
王：可是他們（錢、馮）說的是一個“重要的”吧？
湯：沒有“重要”。這些哲學都應該是同等的。
王：但現實是，近百年來重要是東方哲學在影響世界，不克不及說是同等的吧？
湯：對，從歷史上看，確實存在著某種文明起著主導感化的現象，當前東方文明無疑是一種強勢文明。可是一個思惟關放的思惟家，不僅應該看到本身文明的長處，也應看到本身文明的弱點。活著界進人全球化的過程中，文明只能是多元的，我們應該倡導在分歧文明之間的對話，以便取長補短，配合發展。
中國傳統哲學有三個基礎命題
王：據知從上世紀八十年月開始，您就在總體性地研討中國傳統哲學，可否介紹一下您研討中國傳統哲學的基礎思緒和觀點？
湯：我認為中國傳統哲學是由一套分歧于其他平易近族的哲學的特別概念范疇構成的，有三個基礎命題：“天人合一”、“知行合一”、“情形合一”，這三個基礎命題表現著中國傳統哲學關于真、善、美的特別觀念：從這些特別觀念出發，構成一個分歧于東方也分歧于印度的理論體系。這個理論體系或許可以說由三個彼此聯系的部門組成，即「廣泛和諧」的理論，可以說是中國傳統哲學的宇宙人生論，“內在超出”論，可以說是中國傳統哲學的境界修養論；“內圣外王”論，可以說是中國傳統哲學的品德教化論。從這三套理論，不僅可以看出中國傳統哲學的價值，也可以認識到中國傳統哲學的問題地點。
可從“天人合－”、“知行合－”、“情形合－”發揮儒學真精力
王：您認為應該從這樣的思緒來探討儒學的所謂第三期發展？或許說，您認為可從“天人合一”、“知行合一”、“情形合一”這三個命題來闡發儒學的真精力，使之無益于當當代界。
湯：我把先秦儒學看作是儒學的第一期；宋明理學，即新儒學是儒學發展的第二期；儒學的第三期發展，指的是近百年以來在東方思惟沖擊下發展起來的現代新儒學。由于“五四”運動以來“平易近主與科學”成為國人尋求的目標，現代新儒學包養網 的代表們把很鼎力量花在論證“內圣”之學可以開出適合現代平易近主政治請求的“外王”之道來，以維護中國傳統哲包養 學中的“內圣外王”的格式；同時又在論證“心性包養網 ”之學經過“知己的缺點”可以開出科學的認知系統，以便使中國哲學也有一個可以與東方哲學并立的知識論體系。可是我認為，我們似乎不用從這條門路來考慮中國哲學的價值和意義。
我認為儒家第三期發展可以從“天人合－”、“知行合－”、“情形合－”上來探討。“天人合一”是中國傳統哲學最基礎的命題，它最能體現中國哲學的特點，它是以人為主體的宇宙總體統一的發展觀，“知行合一”與“情形合一”是由“天人合一”這個最基礎命題派生出來的。“知行合一”是要人既知“天（道）”和“人（道）”以及“天”與“人”之合一，又要在生涯中實踐“天（道）”包養 和“人（道）”以及尋求“天人合一”之境界。“人（道）”本于“天（道）”，所以知“天（道）”和行“天（道）”也就必定能盡“人（道）”。人要知和行“天（道）”，這就不僅是個認識問題，更中要的是個品德包養網 實踐問題。人要知和行“天（道）”就必須對天（道）認同，“同于天”，也就是說必須承認“人”和“天”是相通的，是以“知行合一”要以“天人合一”為條件。“情形合一”無非是要人們以其思惟情感再現六合造化之功，正如莊子所說：“圣人者，原六合之美而達萬物之理”，這就是說，“情形合一”也要以“天人合一”為根據。
那么，中國傳統哲學關于“真”、“善”、“美”的問題為甚么尋求這三個“合一”呢？我認為中國傳統哲學或許與東方哲學分歧，它并不著重于對內在世界認知的尋求，而是著重于人本身價值的根究。可以說，中國傳統哲學的基礎精力就是教人若何“做人”。“做人”要有一個幻想的“真”、“善”、“美”的境界，達到了“天人合－”、“知行合－”、“情形合－”的真、善、美境界的人就是圣人。在中國現代的圣賢們看來，「做人」是最不不難的，做到與天然、社會、別人以及自我身心內外的和諧就加倍困難。這種“做人”的學問就是孔子所倡導的“為己之學”也就是張載所尋求的“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”的幻想人生境界。假如我們給中國傳統哲學一個現代意義的定位，它的真價值地點，我認為正在于此。
王：這是您八十年月的思緒吧，現在有沒有甚么改變？
湯：基礎上沒有太年夜的改變，只是在深化。曾有一位比利時的學生做碩士論文以我為題，他說湯一介為甚么不說他是哲學家？我說，我是－個哲學史家。因為我并不認為我已經創造出了一個哲學體系，我現在是研討個一個哲學問題。似乎我的長處是，從八十年月一向到現在，不斷地提出新的哲學問題來。最早我提出的是哲學概念剖析的問題，后來提出真善美的問題，再后提內在超出的問題，等等。現在我重視的是詮釋學的問題，寫了六篇關于詮釋學的文章。可是怎么樣使它成為一個系統呢？我還沒有做到，還是比較散的。
中華平易近族正處于－個偉年夜復興的前夕 此時需求“反本開新”
王：您有做成體系的預計嗎？
湯：現在似乎沒有時間了，因為要做《儒躲》。我是這樣看的：中華平易近族也許正處在一個偉年夜復興的前夕，當一個平易近族處在一個偉年夜復興的前夕的時候，她必須回顧本身的歷史文明，從中汲取氣力。這個我很能夠是受了雅斯貝爾斯（德國哲學家，1883─1969）軸心時代觀念的影響。雅斯貝爾斯認為，“人類一向靠軸心時代所產生的思慮和創造的一切而保存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它從頭燃起火焰。包養 ”他說，在二千五百名年以前，在全世界分歧的處所出現了幾個最偉年夜的思惟家，好比東方出現了蘇格拉底、柏拉圖，中國出現了孔子、老子，印度出現了釋迦牟尼，以色列出現了猶太教的先知。這樣一些文明傳統以后一向在影響人類社會，歷史上每一次思惟文明上的飛躍，都要回到源頭往尋找氣力，發出新的光輝。歷史已經證明了這一點：文藝復興，它要回到古希臘；中國的宋明理學，它要回到孔孟（研討孔孟）。現在人們已經留意到人類文明正在進進新的軸心時代，中華平易近族要發展，就必須回顧我們的文明傳統，“反本開新”。“反本”，就是必須對我們的哲學源頭有深入的掌握，懂得得越深刻，才會越有面對新世紀的強年夜性命力；“開新”一方面必須對我們的傳統哲學作出新的符合時代的新解釋，另一方面又要應用我們傳統哲學的資源來對當後人類社會面臨的嚴重問題創造出新的哲學理論。在這個文明轉型時期，我們要有一個文明上的自覺。
王：所以您認為編《儒躲》更有興趣義。
湯：新編一部《儒躲》，也許對這樣一個年夜的時代，有它的意義。
現在是要創造若干個中國化的東方哲學的時代
王：您包養 曾把釋教與中國文明作為一個研討方同，我想，您是想通過釋教與中國傳統文明的融會，進而研討中西文明的融會問題，后者才是您的重點。您認為中西文明應該若何融會？
湯：往年北年夜與哈佛年夜學聯合開了一個會議，我在會上作了一個報告，題目是《走出“中西古今”之爭，會通“中西古今”之學，我以釋教文明與中國傳統文明的融會為參照系，來談這個問題。釋教融進中國經歷了三個階段，一個階段是它附會中國的文明，第二個階段是與中國文明發生了良多牴觸；第三個階段就是出現了良多中國化了的釋教宗派。我們跟東方文明的接觸，從利瑪竇開始，有四百年了，假如不算利瑪竇，從鴉片戰爭算起，也有一百五十年了。我覺得我們現在是處在相當于釋教傳進中國的第二個階段到第三個階段的過渡階段，也就是要創造若干個中國化的東方哲學的時代。
為證明我的觀點，我舉了兩個例子。一個例子是馮契師長教師（已故華東師年夜哲學系傳授）。我認為他是上世紀末中國最應遭到留意的哲學家。馮契師長教師是一位馬克思主義學者，但他力圖在充足接收中國傳統哲學和東方剖析哲學的基礎上使馬克思主義成為中國化的馬克思主義哲學。他的《聰明三說》可以說是把馬克思主義的實踐唯物主義辯證法、剖析哲學和中國傳統哲學結合得較為勝利的典范。我覺得他做得最好的，是用馬克思的唯物辯證法來解釋中國哲學問題。他不是用實踐的唯物辯證法講思維存在關系問題，而是用馬克思主義辯證法來討論中國哲學「性與天道」的問題，（“性與天道”問題重要不是討論認識問題，而是討論人生境界問題）。他提出一個很是主要的命題：“化理論為方式，化理論為德性”。他對這個命題的解釋是：“哲學理論一方面要化為思惟方式，貫徹于本身的活動、本身研討的領域，另一方面又要通過本身的身體力行，化為本身的德性，具體化為有血有肉的人格”。他研討哲學的目標歸根結底是為了用實踐唯物辯證法通過“轉識成智”來解決“性與天道”這一陳舊又常新的中國哲學問題。我認為，祇有像馮契這樣運用馬克思主義哲學研討息爭釋中國哲學問題，才是創建中國化的馬克思王義哲學的必經之路。
第二個例子就是我本身的例子。我從一九九八年起提出創建中國解釋學。中國有很是豐富的、比東方更長的解釋經典的歷史，可是我們沒有把它總結出來，成為中國的解釋學，即沒有樹立起－套系統的解釋哲學做的。野菜煎餅，試試看你兒媳的手藝好不好？”問題的理論和方式。而在東方，重要是由解釋《圣經》開始，經過好幾個世紀的醞釀，到德國哲學家兼神學家施刺爾馬赫和歷史學家兼社會學家狄爾泰，才真正成為一種主要的哲學理論體系。現在東方解釋學傳到中國，我們可以把它作為一個參照系，考慮創建中國解釋學。
要樹立中國化的解釋學
王：您是說要樹立分歧于東方解釋學的“中國化的解釋學”？
湯：我認為這是能夠並且需要的。因為中國有很長的解釋經典的歷史，積累了很是豐富的解釋經典的資源以及對經典解釋的獨特的方式和理論；假如對之加以系統的收拾和總結，定會獲得某些分歧于東方解釋學的理論和方式，這無疑會對人類文明和世界哲學作出嚴重貢獻。現在我們多種學科中已在運用著解釋學，但年夜多是用東方解釋學的理論與方式。總之，創建中國化的解釋學，是把中國哲學融進世界哲學年夜潮的一個主要途徑。
王：您覺得現在應該做這樣的任務？
湯：先走這一個步驟，走完這一個步驟然后才會出來一個比較完全的新的中國哲學體系，就像宋明理學一樣，那些中國化了的釋教宗派出來以后，漸漸就被中國文明所消化了，最后成為新儒學，即宋明理學。宋明理學實際上量接收了中國化的釋教思惟。
王：這是您對中西文明融會或許說中國哲學發展的基礎設法？
湯：對。
信任中國哲學不會在中西融會之中掉往自我
王：可是，您的這種中西融會會不會使中國哲學掉往最基道。多回應這件事。礎，成為東方哲學的附庸？
湯：我認為不會。《隋書·經籍志》記載，當時“平易近間佛經，多于六經數十百倍”，中國并沒有是以變為釋教國家，反是沾恩于印度釋教，促使中國哲學年夜年夜地發展了，構成宋朝以后的新儒學。中國有長達四、五千年的文明基礎，它的哲學不會因為與東方強勢哲學的融會而掉往自我。它的性命力應該是在鼎力接收和熔化其他平易近族和國家的文明中壯年夜本身。現在中國正處在一個年夜的文明轉型時期，文明上的多元化是必定的趨勢，我們應該自覺地走出中西古今之爭，會通中西古今之學。
宗教消滅不了
王：您對宗教，尤其是釋教深有研討，雖然您是從文明學的角度研討宗教。但依您對宗教的懂得、能否談談現在許多人，包含年輕人關心的問題，好比宗教在科學這般發達的世界，何故未見衰退反而崇奉者更多？前些時候讀到一篇采訪楊振寧師長教師的文章，談到科學與宗教的關系。楊師長教師說，普通人有一個錯誤的包養 印象，以為科學是反宗教的，這個設法完整錯誤，從人類歷史發展來看，科學、哲學與宗教本是三者同源，可以說三者是一條線，宗教在一頭，哲學在中間，科學在別的一頭。隨著近幾百年科學的疾速發展，可以說科學在擴充它的領域，哲學和宗教在向后縮。可是，楊振寧師長教師強調，不論科學若何發展，科學的領域是無限的，而宗教是無限的。您的見解呢？您怎么懂得“宗教是無限的”？
湯：科學與宗教的關系一向是大師關注和討論的問題，特別是當前又討論儒家是不是一種宗教。我的見解是，科學長短常主要的，這是沒有異議的，可是科學不是萬能的，科學主義是不成取的。人長短常復雜的，有感性，有情感，還有一些空想，這些是交織在一路的。科學可以解決感性方面的良多問題，但不克不及解決感清方面的某些問題。一個人，他可所以個年夜科學家，可是他同時可所以一個很虔誠的宗教信徒，愛因斯坦就是一個例子。作為一個包養 活生生的人，他有別的一方面的需求，甚至一些很超出的需求，好比我的靈魂怎么安頓？
王：那是不是說祇要人類存在，宗教就必定存在──“宗教是無限的”是不是有這樣的意思？
湯：我是覺得宗教消滅不了。人類已知的束西與未知的東西比較，那未知的東西是太多太多了。
王：還有，當楊振寧師長教師被問及能否崇奉宗教，他說：“－個人年紀年夜了，不論他信不信宗教，他不成防止地會產生一個疑問，那就是性命是怎么回事？人生是怎么回事？他本身的人生有甚么意義？這些問題追問下往的話，我想最后就跟宗教發生了親密的關系。”楊師長教師說的，似乎是人情世故。那么，您從來沒有對宗教自己感興趣嗎？
湯：我是研討宗教的，我對任何宗教其實都很感興趣，可是沒有皈依任何宗教的興趣。實際上我探討的良多問題都是和宗教有關系的間題，好比內在超出的問題，為甚么儒家信任人能通過內在的修養成圣成賢？為甚么中國釋教禪宗信任通過識心見性可以成佛？道教為甚么信任可以通過內在的修煉羽化？這些問題我現在都不克不及解答它，但我很有與趣，我覺得這都是應該研討的問題。
孔教有－種強烈的宗教性并不是壞事
王：您剛才提到儒學能否是宗教的問題，上世紀八十年月，國內就構成一“孔教是宗教”學派，在學術界還惹起很年夜爭議。現在仍有學者如您的老師任繼愈師長教師就認為，孔教是一種用感性主義的情勢把人引向崇奉主義的宗教，“文革”中造神運動的宗教本源，就是孔教遺毒所致。您的見解？
湯：孔教應該說有很是強的宗教性，它不像東方或許印度或許伊斯蘭的宗教那樣，有固定的團體、宗教儀式、宗教戒律，可是它確實有超出性的觀念。它是不是宗教，就看宗教的定義若何了。如果尋求一種超出的束西都是宗教，那么就可以說儒學是宗教；假如按現在的基督教或釋教或伊斯蘭教這種標準的宗教來權衡它，它又不是完全意義上的宗教，你祇能說它是準宗教。任師長教師說它是一種宗教，是從批評的角度來講的，而我并不這么認為。我認為儒家有一種強烈的宗教性或許它抱著強烈的超出的觀念，并不是壞事。
王：您不是從批評的角度認為它是一種宗教？
湯：是的。
王：可是任師長教師認為孔教是一種用感性主義的情勢把人引向崇奉主義的宗教，“文革”造神運動的宗教本源就是孔教。您批準這種說法嗎？
湯：對，我是基礎批準這種觀點的。“文革”是一種新的造神運動，跟孔教有必定關系。因為儒家思惟一包養 貫是把天子當作最高的，把天子神圣化。我們講“文革”，經常講一面，比喻破“四舊”，把傳統的東西都破失落了，這是一面；別的一面，“文革”還繼承了傳統的最欠好的那一面，甚么跳忠字舞啊，萬壽無疆啊，那都是一種現代科學，那才是真正要廢除的最蹩腳的東包養網 西。
人要敬長某種有宗教性的超出氣力
王：那么您剛才說，您認為儒學有一種強烈的宗教性或許說有強烈的超出觀念，并不是壞事，您的見解是？
湯：孔子說：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。”“天命”是超出性的。為甚么要對“天命”有所敬畏呢？因為人不克不及把本身當作無所不克不及的，要承認人是有其局限性的，所以要敬畏某種有宗教性的超出氣力。這樣可以使人謙虛一些。超出性的“天”可以起懲惡揚善的感化。我常想，東方社會當然問題良多，但他們的社會相對比較穩定。為甚么？他們重要靠兩條，一是法治，二是宗教。因為“宗教”與社會品德是息息相關的，所以我是把真正意義的宗教與科學區別開來的。
人類各種文明必須共存、互補
王：您在評論亨廷頓《文明的沖突》時，曾反駁亨氏論點，認為人類文明發展的總趨勢是相互接收、相互融會，而不是相互對抗。九逐一發生后，全球各處沖突不斷，許多人認為印證了亨廷頓的“文明沖突”說。您的見解呢？
湯：我剛寫了一篇文章，準備在清華（年夜學）演請，題目是《文明的沖突與文明的共存》，就是針對這個問題談的。我是想，它（人類各種文明）必須共存。世界上現在重要是四種文明：東亞、南亞、中東、歐美文明，這四種文明都有很是長的歷史，並且覆蓋面都有十億以上的生齒，你怎么能不共存呢？從歷史上講，有那么長的歷史，你怎么消減它？從它有十億以上的生齒，你怎么往消減？不論american怎么稱霸，它沒法消滅伊斯蘭文明啊。特別是二戰以后殖平易近體系崩潰，平易近族復興，樹立本身的國家，最基礎的問題就是樹立本身的你就會也不要試圖從他嘴裡挖出來。他倔強又臭的脾氣，著實讓她從小就頭疼。文明，區別于別國的文明。好比馬來西亞建國，做的第一件工作是定馬來語為國語，其他語言不克不及是國語，以色列也是一樣，希伯萊語本已經不是一種通用語言，但它復國以后，把希伯萊語定為通用語言。語言和宗教是文明中最主要的部門，所以東方中間論破產以后，不成能樹立一個東方中間論，祇能共存。
亨廷頓的思惟是有所發展的。他后來寫了一本《文明衡突與世界次序的重建》觀點有所改變。他認為，東方特別是american，有兩年夜問題很是難解決：一年夜問題是原來的少數平易近族越來越膨脹，特別是黑人和墨西哥人；第二年夜問題，就是二戰后獨立的國家越來越多，這些獨立的國家都在學習東方的工業化，但卻不要東方的價值觀，他說這是不對的。他的盼望是：不僅你要接收東方的工業化，也要接收東方的價值觀。這是做不到的，伊斯蘭教怎么能所有的接收東方的價值觀呢？中國也不成能接收東方的所有的價值觀。所以前程只能是共存、互補。現在的世界是一個全球化的世界，你必須相互接收，假設東方的平易近主好，我就接收平易近主這一部門，伊拉克、阿富汗都是這樣，可是它的基礎崇奉不成能被改變。
父親曾讓我讀《哀江南賦》
王：您的父親湯用彤師長教師是現代中國學術史上少數幾位能會通中西、熔鑄古今的國學年夜師之一，錢穆師長教師曾贊他為“純儒之典範”。他對您有哪些影響，好比在治學方面、做人方面？
湯：我父親他從來不給我講年夜事理，他生平只給我寫過三封信，他覺得用不著多說，也不怎么管我，無論生涯、學習都不論。祇在我的中學時期吧，他見我愛讀詩詞，有一次從《全上古三代秦漢六朝文》中找出他常讀的《哀江南賦》給我讀，這是他獨一一次單獨叫我讀的東西。《哀江南賦》是南朝庾信寫的，講的是喪國之痛。還有《桃花扇》中的《哀江南》也是父親常吟誦的。那時是抗戰時期，正值國難，我父親常吟誦這兩首，表現了他的傷時憂國之情，對我的影響很是之深。而我父親又深受我祖父的彩響。我祖父中過進士，做過京官，雖不是甚么年夜官，但他有兩句話叫做“事不避難，義不逃責”，作為“立品行己之大體”。“事不避難”就是困難的工作，你應該承擔的你就要承擔，“義不逃責”，就是符合道義的工作，你就應該負起責任來。
王：這兩句話是不是也有“國家興亡，匹夫有責”的意思？
湯：對，有這個意思。
王：湯用彤師長教師又是著名的哲學史家、釋教史家，他的《漢魏兩晉南北朝釋教史》是傳世之作。據知，用“魏晉玄學”歸納綜合南北朝時期的哲學思潮特點，他是第一人，當年他為紀念本身在北年夜開講“魏晉玄學”課，將小兒子，也就是您的弟弟定名為“一玄”。這樣看來，您的年夜名是不是也有類似來歷？
湯：我想他大要是盼望我做一個書生吧，中國古話：“一介書生”嘛。我實際也算是做了一個書生吧。（笑）
對我影響最年夜的還是我父親用彤師長教師
王：梁漱溟、熊十力、錢穆、馮友蘭等等文明大師都是您父親的伴侶和同事，當年往來于您家中，您都稱為包養 伯父吧，他們的品德文章、人生取向對您能否有影響？在您所接觸的先輩大師中，您最愛崇哪一位？哪一位對您影響較年夜？
大人是不是發生了什麼事？”
湯：你提到的這幾位師長教師，我都尊重。可是說他們對我的影響的方面卻不雷同。梁漱溟師長教師的為人和他思惟的敏銳，是我終身要學習的榜樣；熊十力師長教師在哲學上的獨創性和高遠的氣魄，我很是欽慕；錢穆師長教師著作中對中國歷史文明傳統的“同道理解”的精力，至今還是我為學的指標；賀麟師長教師中西兼通的學養，馮友蘭師長教師對哲學概念、命題精到的剖析方式，對我來說是難以企及的。但我想，對我影響最年夜的還是我父親用彤師長教師。
王：您的夫人樂黛云傳授近二十年來和您一路活躍在學術界，對中國文明的現代化建設做了許多無益的任務。在若何繼承中國傳統文明、若何進行中西文明融會等方面，你們的觀點能否分歧？
湯：她是搞比較文學的，我們的基礎觀點是分歧的。她對東方比我熟習，可以用英文寫作。當年在北年夜，她比我低一班，她是中文系，我是哲學系，后來都在北年夜任教。
近十多年才從沒有方向中走出來
王：您曾說，您當年選擇學哲學，目標是尋找真諦，探討人生的意義。那么現在回想平生，您認為您終于找到真諦了嗎？人生的意義是甚么？
湯：《圣經·馬太福音》中有這樣一段話：“引到長生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少”我想，尋找真諦、探討人生的意義也是一樣，進進“真諦”之門是窄的，路是小的，找著的人也很少。我年輕時本來有“尋找真諦”、“摸索人生意義”的抱負，但經歷了五十多年的風風雨雨，我只能說近十多年來之從沒有方向中走出來，又回過頭來，盼望從歷史上的年夜哲學家“尋找真諦”的思惟中獲得一點啓示，對“人生的意義”做點探討吧！走了三十多年的彎路，掉往了最有創造力的年華，現在就像裹過小腳后再把腳縮小的婦女一樣，怎么樣也難免東倒西歪的。可是我終究有了點覺悟，我只想在有生之年再提出一兩個值得人們研討的哲學問題。
王：湯光生您有座右銘嗎？
湯：我，就是“順乎天然”吧。（笑）
盼望中國下一代能出現“中西兼通”的年夜哲學家
王：國內現在對孔子、對儒學的熱情不斷升溫，比來北京市安寧門街道正在由當局主導，準備興建國學文明社區，開展各種弘揚國學文明的活動，倡導蒼生誦讀《論語》，兒童背誦《三字經包養 》、《門生規》等等。您若何對待這種儒學復興的氣象？
湯：讓孩子們從小背誦一點有興趣義的古詩文是件功德。因為在我國的古詩文中無疑包括著應若何做人的事理，孩子們當時能夠不睬解，但長年夜了會漸漸地受用。不過，我在幾次分歧的有關座談會上都強調，也可以讓孩子們從小背誦一點東方（英語）名句，一方面學習了英語，另方面也可以懂得其他平易近族的文明。讓我們的孩子們長年夜后既有本平易近族傳統文明的基礎，又有放眼世界的目光。盼望在他們中能出現中西兼通的年夜哲學家。
王：您是中國文明書院創院院長，“中國文明書院”想必主旨是以弘揚傳統文明為主，不知書院在這方面做了甚么，有何設想？
湯：書院一九八四年樹立，本年有二十年了。書院的主旨可以用三句話來歸納綜合，就是：“弘揚中國傳統文明，從進中西文明交通；實現中國文明現代化轉型”。任務分三個階段：第一階段是辦各種各樣的班，好比中外比較文明研討班等等，目標是普及文明，這是頭十年吧。第二個階段是編書，編出一部書：《神州文明叢書》一百本，以及其他四套叢書，等等，重要是深刻研討一些問題吧，這是第二個十年。現在是進進第三個十年。準備辦學，辦一個私立的平易近間年夜學，現在叫“京年夜培訓中間”，這實際上是一個技術性的學校，目標是積累必定的基金，然后再辦一個以人文為主導的年夜學。
刊載《中國評論》2004年5月號
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