玩味與涵泳：宋代解經學的一個主要方式
作者：谷繼明
來源：《中國哲學史》2016年第3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十九日庚子
耶穌2017年7月12日
【內容撮要】漢代到宋代經學和儒學的轉變，不僅僅是依止經典的轉變，並且還有經典詮釋路向的轉變。此中一個很主要的變化，是宋代“玩味”與“涵泳”解經方式的興起，這與漢代以經典為配合體立法的解經方法分歧。當然，玩味與涵泳，不僅僅是一種經典詮釋方式，更是在最基礎上與理學相關聯。特別是，玩味與涵泳使經典對成德之學的感化成為能夠，或許說，經典所具有的功夫論意義因之在理學中獲得了凸顯。遺憾的是，這種解經方式在清代以來被漸漸遺忘。本日欲重建經學，有需要從頭審視和發展這種方式。
自漢代到宋代，其間的經學與儒學轉向，是一個被反復討論過的問題。學界多認為這是五經形式到四書形式的轉變，但是宋學依據的不僅僅是四書學，《易傳》與《年齡》尤為主要。聯想到宋代《年齡》的興盛、議禮的熱忱，則依據經典似乎也不克不及說明經典的變化。至于說漢唐重訓詁、宋明主義理，這其實也稍偏頗，因為兩漢的通儒皆首重義理之創發，而宋儒如朱子及元代朱子學者，亦非常重視訓詁，我們這里就未幾辨析了。
經學的轉變，不是一揮而就的，且具有非常復雜多樣的面向。單單從一個角度來研討，無法解答周全的問題。但值得留意的一個變化是，就經典懂得的方式而言，涵泳與玩味在宋明特別是此時期的理學中，被經常說起，這與之前的漢代經學和之后的清代經學是分歧的。
一
至多可以守舊地說，涵泳和玩味的方式，在漢人那里并非重點。與此對照的是，宋人對于玩味和涵泳非分特別重視。這種差別不僅僅是詮釋方式的分歧，還折射出了經學的變化，經典與社會之間雙向互動結構的差異。
經典對于漢人的意義在于，它直接地成為漢代“憲法”，所謂“《年齡》為漢制法”。《漢書·儒林傳》謂:“六藝者，王教之典籍，先圣所以今天道，君子倫，致至治之成法也。”換句話說，經典中存在著大批具體性的指導，從六合宇宙的結構和次序(及其與帝王和蒼生生涯的關系)，到國家的政治軌制、禮儀建設、風俗教化等等，都足以給漢人供給借鑒。這也是漢人尊經、治經的目標。即使經典的包養網單次軌制或被視作“三代”之遺跡而不完整適應漢代，那也是由經師、博士們損益考慮，或許辨訂條例、根究精義而提出新的合于時宜的主張。漢人的眼睛，是著眼于國家的年夜經年夜法的，經典可以直接指向現實的政治。這種經典與現實的結構關系，決定了女大生包養俱樂部經師的重要任務在于若何能將經典與整體的社會和政治進行溝通。好比《易經》學者的任務是樹立龐年夜復雜的卦氣結構，用以占驗和設定人事生涯。《年齡》則成了漢代國家意識形態以及法令的基礎。這里的解經，需求政治的聰明和現實的經驗。
在漢代，經典直接面向政治配合體，解經者充當轉譯的腳色。但是隨著漢帝國的崩潰，經學也被問責。對于綱常和名教的批評，就是經學式微的表現之一。南北朝的統治者無力樹立一統的王朝，因之經學也無力發揮對于政治的型范和建構感化。士人便要面臨這樣的問題:學習經典畢竟是為了什么?自東漢開始，經學的傳承形態便轉向了家學，家學中的士人修習經學，未必直接出仕或進進博士官系統。經典學習的意義，便轉向了處所風俗建設和士人本身修養。東漢末的徐幹，論及學習經典的意義時已指出:“賢者不克不及學于遠，包養dcard乃學于近，故以圣人為師。非唯賢者學于圣人，圣人亦相因此學也。……故六籍者，群圣相因之書也。其人雖亡，其道猶存。今之學者，勤心以取之，亦足以到昭明而成博達矣。”賢人向圣人學習，圣人也向現代的圣人學習，也就是向經典學習;而學習的目標是明道。明道雖然包含從政，也指向了本身的修養。不過徐幹認為學習對于本身的材質來說，是一種“飾”的感化，這意味著，學問和本身的性命還是打成兩橛的。
假如從概念史的角度來考核，以味來比擬義理，在先秦已經出現，如老子的“道之出口，淡乎其無味”。味既是名詞，又是動詞。班固為《漢書》所作《序傳》謂:“慎修所志，守爾天符，委命供已，滋味之腴。”李善注:“項岱曰:‘腴，道之美者也。’桓譚《答揚雄書》曰:‘子云勤滋味腴者也。’”呂向注:“腴，腴膏也。言研滋味德之腴膏。”道的意義，在這里被比方成了肥美之膏，而對于道的領會，即是“滋味之腴”。朱子極贊賞此語，謂:“大略讀書須求其要處，如人食肉，畢竟肉中有味道。前人所謂‘滋味之腴’，最有理。”至于“玩”，本當作翫，《說文》曰“翫，習猒也”。《周易·系辭傳》有“正人所樂而翫者，爻之詞也”。在漢代，“玩”已成為一種研習經典的方式。《漢書·藝文志》說:“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其年夜體，玩經文罷了，是故用日少而畜德多，三十而五經立也。”這時的玩味經文，是因為詮釋的歷史還沒有那么長、傳箋包養故事章句還沒有那么多，所以學者可以直接繹讀經典，體會經典的年夜義。這里的玩，是熟習的意思。通過“玩”所存的“年夜體”、發揮的年夜義，猶為質樸，所以還沒有奧妙的“玩包養條件味”方式。
“玩味”作為一種研讀經典的方式，是在玄學興起的時候才正式樹立。學界常認為，魏晉時期是人發現的時代，也是文學和美發現的時代;至于研覽經典，也不僅僅是尋求一種知識的獲得，還有對于美和奧妙之道的尋求，這種尋求正恰當地被用“味”來歸納綜合。釋教在傳進的時候，更是借助并深刻了對此的運用。釋教特別重視對于人精力上的磨練，是以研習佛經的目標，指向包養網心得的是自我解脫;即使如年夜乘的指向眾生或一切無情的解脫，其目光和著力點，也不在于現實的政治運作。與這種目標相關的經典研讀方法，即是反復琢磨佛經所開示的修養和觀想方式，這需求一個不斷深刻思慮和琢磨，并合之于內心的過程。在南北朝時期，釋教對“玩味”一詞應用的最多。好比《高僧傳》僧肇“見舊《維摩經》，歡喜頂受，披尋翫味，乃言始知所歸矣。”釋教的這種解經態度天然影響了儒家經典的解讀，劉勰在論列儒家經典時指出:“根柢槃深，枝葉峻茂，辭約而旨豐，事近而喻遠。是以往者雖舊，余味日新。”經典雖舊籍，而有余味，是儒家對于經典之詮釋，風格已變。
但是仍需留意的是，此時的玩味，多帶有審美性的趨向，而“滋味”的應用，也多作為一種境界形態。同時，儒家的經學，尚未轉向此種方式。這里面有兩個制約原因:一是義疏學在南北朝隋唐時期的興盛，一是經學作為成德之學的理論基礎在宋之前還未樹立起來。義疏學當然有其本身的問題意識，有精純的經學探討，但不少的講疏淪為口耳之學也是事實;到了唐代，《五經正義》作包養留言板為義疏學的總結，當然體現了編撰者的教化意圖，當其懸為功令的時候，卻也日趨成為記誦訓詁之學。顏之推觀察當時的經學現狀，自數名年夜儒不囿于義疏以外，“率多郊野間人，音辭猥瑣，風操蚩拙，相與專固，無所堪能，問一言輒酬數百，責其指歸，或無要會。鄴下諺云:‘博士買驢，書券三紙，未有驢字。’……夫圣人之書，所以設教，但明練經文，粗通注義，常使言行有得，亦足為人。何須‘仲尼居’即須兩紙疏義，燕寢講堂，亦復安在?”這樣的經學，既不克不及滿足帝王制法的需求，也不克不及滿足士人的心靈訴求。于是新經學和新的經典詮釋方式的成立需求，越來越急切。
二
宋代經學作為新的學術形態突起，其佈景或反對的對象之一，就是隋唐以來的義疏之學，這被宋人稱為“訓詁之學”。許多學者都已指出宋學與舊經學的對立關系。如侯外廬說:“對傳統經說的懷疑，表白以《五經正義》為代表的經學箋注的沒落。盡管統治階級擴年夜經書范圍，從五經、七經而九經、十三經，可是也無法拯救經學箋注的沒落包養情婦，需求有新的學術思惟以替換舊的學術思惟。”宋代表學仍可視為一種新經包養平台學，因此稱為經學箋注沒落不太合適，但侯師長教師仍敏銳地發現舊經學體系與政治脫節而式微，必定成為新學問誕生的一個主要緣由。程頤說:“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不成。”訓詁之學，指的重要是舊義疏學。在這里，伊川將訓詁與道對立起來，且明確本身的志向是求道。
將訓詁與道對立，意味著樹立了新的詮釋方法，亦即志于在經典中根究“道”，并且不克不及拘泥于訓詁。道是隱躲在文字之中的，所以未必訓詁明便可以義理明。道的隱躲性，正如滋味一樣，需求實地的體會。正因“玩味”這個詞特別地表達了新的經學訴求，所以它為宋人所鐘愛。伊川在《易傳序》中說:“往古雖遠，遺經尚存。但是前儒掉意以傳言，后學誦言而忘味。自秦而下，蓋無傳矣。”(《二程集》，第689頁)《周易程氏傳》是程頤最為專心的思惟和經學著作，其主要性高過《語錄》。這篇序文尤其代表了伊川的思惟精華和學術主張。人們特別關注“體用一源，顯微無間”一段的哲理，但此中所包括著的文明和經學訴求更為主要。在伊川看來，秦以后不僅僅是道的中斷，並且是經學的中斷，其表現形態就是“前儒掉意以傳言，后學誦言而忘味”。所謂“言”，就是我們前引他所指責的“訓詁之學”，而味、意、道都是一個層面的。“前儒掉意以傳言”是說前儒做的一些傳、解、箋、注多掉往了圣人作經的微言年夜義，淪為訓詁;“后學誦言而忘味”則指學習經典的人，特別是唐代至宋後期的學者，學習經典變成了記誦之學。
陽明在批評尋求于儀節而內心無所得的時候，曾以戲子為比方:“若只是那些儀節求得是當，便謂至善;即現在扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”讀經亦是這般。語言文包養網車馬費字是“道”的短期包養依靠，雖說除了圣人能直接創通義理之外，其別人只能通過學習來明道，但是僅僅誦讀文字卻也不克不及體會到“道”。在現代語言哲學看來，文字作為符號施指，文字的含義是“所指”;但是在訓詁意義的“所指”之外還有更深一層意義的“道”。
不獨程頤，王安石早已反對舊義疏之學，而表達了與伊川類似的“求味甜心寶貝包養網”趨向。更早的，還有歐陽修。以往學界在論及此段時期經學轉變的時候，指出了許多特點，如疑經包養一個月，如擺脫注疏，如以經注經。這的確是此階段經學所具有的，但未必是獨有的，且只能作為現象。像漢代的經學，鄭玄調和諸經、今古，以禮經注他經;漢晉人的注釋，也多簡直，不是溺于名物訓詁。所以，與其說北宋的經學家反對漢唐的經學內容，不如說是藉此反對他們解讀經典的方法和指向。
三
“玩味”與“涵泳”解經方法的理論基礎，要待理學才得樹立。
屢次繹讀，解釋此中的意義，達到一種充盈和滿足的狀態，此即謂之翫。孟子說:“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”所以翫自己就從滋味的角度解釋了對于義理的喜愛和接收。以飲茶或品酒的親身經歷而言，玩味便是仔細品察、親身經歷此中的滋味信息。分歧種類的茶的滋味，以致于統一品種茶分歧產地和級別，對于初度接觸的人來說，能夠是毫無頭緒的;但經過不斷地磨練和細細體會包養妹，則能產生一種對于滋味的敏感，同時滋味與本身融為一體。這都是通過不斷嘗試和反復尋繹獲得的。二包養違法程謂:
孟子曰:“養心莫善于寡欲。”此一句若何?謝子曰:“吾昔亦曾問伊川。師長教師曰:此一句淺近，不如‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’，最親切有味道。然須是體察得理義之悅我心，真個猶芻豢始得。”
有恐懼心，亦是燭理不明，亦是氣缺乏。須包養俱樂部知“義理之悅我心，猶芻豢之悅我口”，玩理以養心這般。蓋人有小稱意事，猶喜悅，有淪肌浹骨如春和意思，何況義理?然窮理亦當知專心緩急，但苦勞而不知悅包養網站處，豈能養心?(《二程集》，第425、66頁)
第一段引文，伊川指出孟子的比方是以滋味來掌握經典，真正對經典有所懂得，需求達到“親切有味道”的狀態。第二段引文則點出了達到“親切有味道”的方式就是“玩理以養心”。二程曾說:“今之學者，惟有義理以養其心。若威儀辭讓以養其體，文章物釆以養其目，聲音以養其耳，跳舞以養其血脈，皆所未備。”(《二程集》，第21頁)威儀之于體、文采之于目、聲音之于耳、跳舞之于血脈，其配合的特點，在于所修習之物與修習者(或許類似地簡稱為“能”與“所”)是在實地踐包養sd行中融會為一的。義理之于人心亦猶這般，閱讀經典習得義理，不是把經典看做一個對象性的存在以僅僅獲得文字自己唆使的標的目的，僅僅了解經典說了什么;並且使義理與己心相貫通，使浸潤了義理的文字，與己心相切磨濡潤，從而己心亦得潤澤生長。“義理以養其心”這句話當然主要，但“玩理以養心”方更能唆使出理以養心的門徑。因為“玩”就約束住了對待經典(義理)不是與對象為二，而是與經典為一;不僅僅是提醒出經典的義理規則(如品德律令、政治軌制、禮俗規矩)，並且要實地調御本身。
“味”必定指向實踐，因為即便最善修辭的文人，無論若何比方滋味，或許最杰出的科學家，無論若何剖析氣味分子的構成及其運動方程，都不克不及取代品嘗者的親身感觸感染。誠如朱子謂:“古人說仁，如糖，皆道是甜;不曾吃著，不知甜是甚味道。圣人都不說破，在學者以身體之罷了矣。”(《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第259頁)玩味與體道，也就是存在者即本身而體會存在。貢華南對此問題曾有深刻探討，他指出:“把每一個細節與本身存在相對照，使之變成本身存在的有機要素，這都需求物我之間反復不斷地給予、接收。主體反復不斷地收支事理，不斷地把道與本身的存在聯系起來，這便是人們經常強調的懂得道的方法:玩味。”貢華南從味覺的角度，對照東方存在論來延展中國存在論問題，但論及玩味的時候，唯獨借勢程朱的說法，可見理學對于“玩味”所具有的深入度。
二程的門生楊時，更抽像、具體地說明了“玩味”的意義:
仲素問:“《詩》若何看?”曰:“《詩》極難卒說。大略須要人體會，不在推尋文義。…台灣包養…今觀是詩之言，則必先觀是詩之情若何。不知其情，則雖精窮文義，謂之不知詩可也。”“何謂體會?”“且如《關雎》之詩，詩人以興后妃之德，蓋這般也。須當想象雎鳩為何物，……知如是之禽，其鳴聲如是，而又居幽閑遠人之地，則后妃之德可以意曉矣。是之謂體會。惟體會得，故看詩有味。至于有味，則詩之用在我矣。”
在這里，楊時以“玩味”釋“體會”，而體會則要不斷地琢磨詩人當時的情境和感情，真正產生共鳴。朱子將“體”解釋成“置心在物中”(《朱子語類》，《朱子全書》第17冊，第3310頁)，意同。“體”起首請求的是本身，這個本身不是私我，而是品德自我;其次的請求是融進某一個場域，在閱讀經典的時候，即是經典的場域。“會包養網推薦”有兩層意義:一是交代，一是通。己心與圣人之心交代感通，從而意識到本身作為道之存在的具體化，即是“會”。從某種意義上來說，“會”與“感”有其共通處。
是故玩味既適應了理學作為成德之學的請求，又是以理學為理論的基礎。呂年夜臨謂張載教人以“知禮成性，變化氣質”，氣質的修養是北宋理學的重要著力處，但是這是非常不易的功夫。它有包養一個月幾個特點:一是內向性，二是關乎著“身—心”結構。就第一個特點而言，氣質變化關系著修養者本身，也就是說，治經的目標現在起首變成了對于本身的商討揣摩，並且這種商討揣摩是自內而外的;這與漢代治經以治世的指向有分歧。就第二個特點而言，研習經典，假如僅僅是“了解”一些事理，是未必有助于本身之氣質變化和成圣成賢的。假如稍借用東方近現代哲學來剖析，即認知感性的“了解”未必會對行動產生感化。人其實是一個身心的統一體，而非心物二分。用理學的話語來說，人便是氣質的存在，氣質是有理的;故而身并非滿是氣，而心亦非純粹的理。心的存在基礎還是氣，或許說有理之氣，，經典亦屬乎有理之氣，氣與氣之間的感通，成績了經典能夠變易人之氣質的基礎。這與“看”或靜觀求理的方法是分歧的。
四
“玩味”的“玩”作為功夫，更具體來說，關聯著“涵泳”。如二程說:
但將圣人言語玩味久，則自有所得。當深求于《論語》將諸門生問處便作己問，將圣人答處便作本日耳聞，天然有得。孔孟復生，不過以此教人耳。若能于《論》、《孟》中深求玩味，將來涵養成甚生氣質!(《二程集》包養一個月價錢，第279頁)
玩味以變化氣質，這個過程是“涵養”的過程，也就是“涵泳”。涵泳本是潛游此中的意思。左思《吳都賦》“涵泳乎此中”，李善注:“楊雄《方言》曰:‘南楚謂沈為涵泳，潛行也。’言已上魚龍潛沒泳此中。”涵泳義理，即潛游在經典義理之中，受經典之浸潤。程子所謂“圣人在上而平易近多善者，以涵泳其教化”(《二程集》，第323頁)即用的這個意思。不過，因為涵還有含容之義，故理學家用“涵泳”的時候，還有將某事物涵容此中而細細咀嚼的意思。此時的“涵泳義理”，即將經典文字和義理反復在胸中切劘。
涵泳有兩個特點:一是將本身深刻此中，一是緩慢不急切。所謂緩慢不急切，如孟子所謂“勿忘勿助長”的功夫。欲速則不達，學者若懷著強烈迫切的求知欲往治經，則無法體會經典的意味深長，并使之與修養本身的功夫為一。舉個例子:因包養犯法嗎為文字的局限，許多豐富的義理是無法直接表述出來的，所以先圣在作經典碰到類似問題的時候，既無法完整地以文字說出妙道又不得不說，于是只能發為嘆語或美辭，以惹起后學者的主張。伊川解豫卦“豫之時義年夜矣哉”曰:“既言豫順之道矣，然其旨味淵永，言盡而意有余也，故復贊之，云‘豫之時義年夜矣哉’，欲人研味其理，優柔涵泳而識之也。”(《二程集》，第779頁)圣人以感嘆修辭，意味深長;而后人讀此感嘆，亦當三復斯言，細細琢磨。朱子說:
讀書，且就那一段本辭意上看，不用又生枝節。看一段，須重複看來看往，要非常爛熟，方見意味，方快樂，令人都不愛往看別段，始得。人多是向前趲往，不曾向后重複，只需往看明日未讀底，不曾往紬繹前日已讀底。須玩味重複，始得。用力深，便見意味長;意味包養ptt長，便受用堅固。又曰:“不成信口依希略綽說過，須是心曉。”(《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第320頁)
又說:
看事理，若只恁地說過一遍便包養犯法嗎了，則都不濟事。須是經常把來考慮，始得。看過了后，無時無候，又把起來考慮一遍。非常考慮不透，又且放下，待意思好時，又把起來看。恁地，將久天然解透徹。(《朱子語類》，第3433頁)
就概況意思而言，“把”可以訓為“拿”，也就是“拿起事理來考慮”。但把有操縱的意思，這里的把起來，不是說將一個客觀的事理從裡面拿今我的心中來，而是在內心中反復地琢磨、思慮這個事理。“把”具有時間的持存性。
講求“涵泳”，在宋代表學中不僅程朱一脈，如張九成亦曾在《橫浦日新》中立“涵泳”一目。張九成說:“文字有眼目處，當涵泳之，使書味存于胸中，則益美矣。韓子曰‘沉醉醴郁，含英咀華’，正謂此也。”又如永嘉學派台灣包養網的薛季宣說:“前人讀書百遍，其義自見，未易以淺近奪，信能反復涵泳，會當有包養網推薦得。得之鉅細，則系乎精誠所至。”
不少學者留意到理學家這種“涵泳”的方式。如周膺、吳正嵐、吳功正等，但多局限于文學理論和“美學”，其實理學家涵泳所要達到的是對于經典的“善”的解釋。比來曹海東〈朱熹的“涵泳”論〉一文，甜心花園始從經典詮釋的角度探討了涵泳的意義，并指出這種方式具有整體、理性、直觀的特點。不過，“涵泳”除了作為經典詮釋的方式，更是理學修養論的一部門，與理學理論有緊密的關聯。同時，我們經過以上的剖析，也可以看出，涵泳雖非一種認識心的清楚，甜心花園但也絕非奧秘主義和直觀主義。它雖然是難以言傳的，但絕對不是奧秘的、而是實地有功夫過程可以做的;它是反直觀、惡感性、反奧秘的。它的基礎是品德本意天良，而品德本意天良不克不及用感性和理性這種方式往劃分，歸進任何一方。
五
二程感嘆:“今之學者，惟有義理以養其心。若威儀辭讓以養其體，文章物釆以養其目，聲音以養其耳，跳舞以養其血脈，皆所未備。”這意味著在那個時代，現代具體的儀文軌制已經發生了劇烈變化，且似乎還很難完整恢復;而就士人來說，最不難能和前人堅持分歧的，則是義理。同樣地，經書對于宋人來說，不再是直接搬用的法典和為政的操縱說明書，在經典的內容與現實的政治之間，需求有更復雜和深刻的轉換、詮釋任務。換句話說，經典中的治具和現實中的治具是分歧的，而連接兩個治具的，是義理。義理的獲得，需求通過“玩味”。
對于理學家來說，經典之“味”的具體內容，還是仁義之道、惻隱之心等，台灣包養這便與釋教經典之味的正覺、真諦區別開來。而與漢人尋求經典之“法”比擬，理學家的經學，已然開始了一種內在的轉向。當然，轉向內在并不是指談心性不談事功，而是此時的理學已將個人修養作為事功展開的基礎。這里的問題在于，“味”雖然有年夜致分歧的標準，但仍處于比較“無定”的狀態。所以當人們讀經、察義理而皆往求“味”的時候，不免難免各自有各自之味。隨著明代滅亡，理學趨于蕭條，新的經學形態也漸漸拋棄了玩味之法，隨之帶來了一系列的紛爭和話題，此關系到近代學術之年夜變，姑俟異日研討。
責任編輯：姚遠
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