論儒家“品德主義”思惟的特質及現代價值
作者：程志敏（海南年夜學人文學院社科中間 海南年夜學馬克思主義學院）
來源：《倫理學研討》2024年第1期
摘要：學術界過于寬泛地輿解“品德主義”或“泛品德主義”，假如以此來歸納綜合儒家甚至中華文明，則無疑是一種貶損，但這個已被臭名化的標簽在品德虛無主義時代卻有著意想不到的積極價值。品德本乎天，故以品德來評判一切的品德主義，實則道法天然。包含殷海光在內的一些思惟家批評儒家的品德主義路向，以之為儒家的弊端，但這些批評不過是現代觀念（尤其不受拘束主義）的產物，而為儒家辯護者也是以被“觀念綁架”，不敢承認儒家的這種優良特質。品德主義雖有必定的局限，亦不廢其偉年夜。伏爾泰包養網ppt、黑格爾等東方人的毀譽剛好可以從背面佐證這樣的事實：古典文明都是品德主義的。中國文明走向品德主義，一是歷史因緣，二是圣賢之功，三是品德之于人世的最基礎意義。以“利他”為基礎的品德主義正好可以抑制現代的原子式個人主義，有助于重建人倫世道和社會配合價值，并進而能夠為未來的年夜同世界奠基基礎。
近年來，學術界關于儒家甚至中華文明能否能以“品德主義”來歸納綜合，展開了劇烈的討論。由于這個詞顯然已被“臭名化”，故論者斷然否認港臺不受拘束主義學者對儒家思惟所貼的這個標簽，卻沒有看到“品德主義”的正面價值。本辭意在為“品德主義”正名。所謂“正名”，既不是“辯護”，也不是“批評”，而是循名責實，不過譽，亦不微薄。具體而言，我們起首要簡單厘清“品德主義”的含義，再討論儒家可否歸于“品德主義”，最后談談品德主義的利害。“品德主義”這個詞的意義確實特別含糊，它既是對某種文明情勢的褒揚，同時又是對這種情勢的批評。現在的用法雖包養女人偏于貶義，但從別的的角度看，“品德主義”恰好是一種難得的文明品質，尤其在品德虛無主義的時代，可謂彌足珍貴。盡管這般，我們必須就事論事，愛而知其惡，憎而知其善。
一、概念界定
學術界從良多角度來界定“品德主義”或“泛品德主義”，但年夜多都過于寬泛地輿解這個詞，好比殷海光就認為：“泛品德主義是把人間任何事物置于品德觀點之下來作評判。人間任何事物都無所逃于品德的審判。這么一來，人間就不成能有外于品德（morally free）的事物。人間的一切，無一不籠罩于品德意識的氛圍。”[1]（459）實際上，絕少有人以品德來對待一切事物，盡管在現代思惟中，萬物都有靈魂，因此也就必定有品德，但這種品德并不是評價一切事物的標準，毋寧說品德自己就是事物的存在依據。
在現代中國人的觀念中，日月星斗的運行并不是“客觀”“無意識女大生包養俱樂部”“內在”的自覺之舉，而是有著深入的事理（即“天理”）的，與人世親密相關，當然也就有著明確的品德意識。而在畢達哥拉斯那里，甚至數字（以及數學）都富有品德含義。東方后來發展出了狹義的或嚴格的“科學”，但科學的最後效能依然在于品德唆使[2]（277-278）。簡單地說，假如世界是由神明創造的，至多是由神明（或“天”）治理，那么，宇宙就後天地帶有神明的各種品質，此中當然就包括著品德。只要在“天主逝世了”的現代，人們才不會信任宇宙自己具有品德指向。
宇宙世界包養網比較的“品德”，與古人所懂得的“品德”分歧。最後的sd包養“德”并沒有“品德”意蘊，而是具有宇宙論的意味，因為“德”更多的是“循”或“順”之意，即順天而行。無論是東方的“天然法”還是中國的“法天然”，亦不論我們若何懂得“天然”或“道”，從道而“得”就是“德”。圣人之德，在于其周全的“得”，即“善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”（《品德經》49章）在現代，“品德”乃是一個復合詞，“道”是萬物存在的基礎或內在根據，而“德”則是對“道”的自動承接和傾心認信。這個“道”顯然不是無性命的客觀規律，而是有著人格、位格和神性的創生源泉，它“生而弗有，為而弗恃，功成而不居”，就是“道”的“玄德”。孔子豪邁之包養一個月價錢言“生成德于予”（《論語·述而》），也就是說老天以文雅相托，因此“天縱之將圣”（《論語·子罕》），凡此種種都說明“天”“天道”乃是意志之天、神圣之天。
是以，與其說現代的泛品德主義是以品德來評判一切，不如說是根據天然（κατὰφυσίν）亦即根據天道或神明來評判一切。《說文解字》釋“德”為“升”，只要真正獲得了天道的高人才能夠憑階而升，達于天際，杳渺不成思議，是之為玄，故老子曰包養app，“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常天然。故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”（《品德經》51章）。生之者為神，得之者為圣，故“品德”即“神圣”。
在前人看來，“德”有“善德”和“惡德”之分，而我們明天一概視為美譽的“品德”，其實僅僅是此中的“善德”部門。古希臘的“arete”（德性）一詞最後也不具有品德內涵，而是指事物的“出色”之性，如銅鐵之堅、馬匹之健、動物之肥美、軍人之善戰等。甚至從明天的標準來看，東方至多古風時期的“德性”甚至是“反品德”的：人們請求凡事爭第一，甚至可以“不擇手腕”，即使不是說沒有道義和規矩，但也非常單薄。功勞、功勛、效能、工程、任事之能、任務、事業，而非品德，甜心寶貝包養網才是人們關注的對象。
同樣，東方后來所謂“德性”，無非是對萬物之性的褒揚。也就是說，每一種存在都有本身的“性質”或“效能”，而盡能夠開發出這種效能，使之產生感化，就叫作“德性”，也就是“德者，得也；德性者，得其性也”。這種“德性”歸根結底是為了自我保留，這個概念乃是近代東方（政治）思惟的基礎，但早在古希臘時期就已經昭然若揭了。好比，柏拉圖說，每一種活動，效能都有其本包養網推薦身的德性（《美諾》72a3-4），因為“物之在”在于“物之用”。
亞里士多德的說法最具有代表性：“一切德性，只需某物以它為德性，就不單要使這東西狀況傑出，并且要給予它優秀的效能。”[3](34)（1106a15-17）東方的德性論的基礎是“效能論”，不為無據，因為效能主義或功利主義與品德主義雖然彼此牴觸，但是品德離開效能亦難以成立。當然，“效能”與“效能主義”判然不同，前者是一個無害的中性概念，萬物都有各種效能、功用或功利，但過分強調而使之“主義化”，就走向意識形態，則迫害不淺。由此，我們也可以充足懂得東方與中國比擬不夠重視德性教化的後天原因地點：荷馬、蘇格拉底和柏拉圖等人的“人文轉向”，無論就規模、水平還是就結果來說，都遠不如商周之際的文王、周公以及后來的孔子所達到的成績。當然，東方不那么講究文德，而加倍重視武德，也通過殖平易近和擴張而活著界格式中樹立了不小的“功勛”或“事業”。辯證地看，東東方對于“品德”的懂得各有優劣，盡管東方的“品德”（即以武為德）不那么品德。
我們所懂得的“品德主義”不是說“以品德來評判一切”，即使這種做法至多在現代似乎無可厚非，因為“德”乃是人之異于禽獸和木石最最基礎的特質。這里的關鍵是若何懂得“德”。假如僅僅在“品德”的意義上懂得它，顯然就太狹隘了，因為它已經僵化為我們所要批評的“泛品德主義”。人固生成有德，也無力為德，更必須講德，但未必就已然成德。就算已然成德，也未必就能夠由此成事。人的自我反思也不應該僅限于品德，而必須有更為寬廣的內容和氣象，畢竟品德有其本身無法超越的限制。換言之，我們反對的“品德主義”是那種主張“以品德來成績一切”的品德幻想主義或品德樂觀主義。我們不主張“泛品德主義”或“唯品德主義”，但更反對“反品德主義”和“非品德主義”（amor⁃alism）。簡單地說，我們認可品德對于現世至關主要的意義，但不認為品德萬能。
二、品德主義
接下來討論第二個問題：儒家能否能夠被定性為“品德主義”。自百余年前的新文明運動以來，各派學人對傳統文明的反思就沒有結束過，這些反思大要可以簡單分紅兩派，守舊與開新。新派人士（尤其不受拘束主義者）把中國幾千年文明定性為“品德主義”，認為其代表著作當然就是四書五經，其思維方法就是僅僅以品德為獨一的評判標準，假如品德敗壞了，其余則一無可取，甚至為了維護品德而年夜開殺戒（好比所謂以理殺人或吃人的禮教），從而走在反智、反科學、反平易近主的“反包養網心得動”路線上。殷海光說：
自孔氏以降，中國文明是走的泛品德主義的路。品德是必定要的，但泛品德必定無害。至多，泛品德主義迷住了我們的視線，使我們看不清現實世界，因此發展不出現代科學。[1](460)
這段話除了最后一句，似乎都能成立，但恰好是最后這句話，裸露了不受拘束主義者在批評傳統儒家和現代新儒家時所采取的立場。在他們看來，儒家中國之所以開不出平易近主和科學，就在于其泛品德主義。簡言之，在“真善美”的人類文明系統中，中國人或許在善和美方面都有著杰出的表現，卻缺少對真（即知識、邏輯、科學）的尋求，后者乃是前者的代價，即“真”完整被“善”掩蓋了。
被殷海光譽為“對儒宗的批評超過吳又陵及陳獨秀這些平易近初人物”[1]（541）的韋政通在檢討國故方面，的確頗為“狠毒”，完整承續了五四一代人的思惟而有所推進，但他并沒有像前輩新派學人一樣一概否認儒家，而是認為“在明天，我們對儒家有價值的政治思惟，仍當予以重視。我們重視它，不是像那些崇敬傳統者，無論講到什么，都說我們早就有了，而是要思慮若何才幹將這些古典的思惟與平易近主軌制的理論整合，使那些早就被儒者們遺忘，但仍值得保存的思惟，通過現代學術的光輝，以一新的情勢出現”[4]（100-101）。但能夠就因為韋政通深入地批評了儒家，尤其“變節”了牟宗三、唐君毅這些在學問上有恩于他的新儒家，再加上其現代包養app不受拘束主義的立場，人們便很難認真傾聽他那些順耳之言，便一概否認——這自己就是韋政通所批評的“泛品德主義”的絕佳表現。
韋政通把中國傳統文明的弊端或缺點歸結為“泛品德主義”，他為此提出了一個較為嚴格的定義，并以此來剖析它對中國文明的迫害。他說：
所謂“泛品德主義”，就是將品德意識越位擴張，侵略到其他文明領域（如文學、政治、經濟），往做它們的主人，而強迫其他文明領域的天性，降于主要又主要的位置；最終極的目標是要把各種文明的表現，統變為退役于品德，和表達品德的東西。中國過往因為品德意識太強，它彌漫在傳統文明的各方面，也籠罩了其他的文明領域，使各方面的思惟，始終處于品德奴僕的位置，缺少健全的發展。結果，不單使各領域的文明遭遇了惡劣的罪響，便是品德的自己，亦因越位的關系，一面企圖以品德壟斷一切，極力作虛妄的擴伸；另一面事實上只能封閉在，甚至可以說僵化在個體上，而沒有一條落實的途徑，使個體的品德精力通向客觀的廣年夜面往。這是傳統文明缺點最深的本源地點。[4](88)
韋政通接著又從文學、政治和經濟方面討論了泛品德主義（或品德的越位擴張）對中國文明的損害，使之充滿了品德的陰影，淹沒了每一個領域固有的田園。他甚至把中國積衰而至政治上兩度“亡國”歸咎于泛品德主義：
中國在宋以后的八百年，積衰殊甚，元明兩朝連續亡國，與宋明以后，只著重于心性一面的講學風氣，不克不及不說有很年夜的關系。近人有謂中國近代的衰亂，重要由于清代三百年所形成，這話是欠公正的。就宋以來的歷史看，其積弱不振，恰是由泛品德主義影響下的傳統文明的弊端的結果。[4](50)
韋政通援用明亡以后的一些思惟家，如顧炎武、王夫之、顏元等人為佐證，請求人們在“鐵普通的事實”眼前對儒家的品德思惟做周全的檢討和深入的檢查。歸根結底，泛品德主義雖是“價值迷”（value fans），卻是“事實盲”（fact blinds），分不清什么是價值判斷，什么是事實判斷。人們只習慣于品德評判，因此把任何沖突和不合都不自覺地轉化為品德正邪問題，結果任何東西都被品德所掩蔽和延宕（借用德里達的術語）而無法深刻下往。
包養網心得李明輝不認可殷海光、林毓生、韋政通、傅偉勛、包遵信、金觀濤等人把儒家思惟歸納綜合為或“化約”為品德主義的做法。他一一反駁了韋政通在文學、政治和經濟方面的品德主義懂得，認為傳統儒家并非只重視德性之知而輕視聞見之知，更不排擠經驗知識。儒家也沒有直接將品德原則當作政治原則，更沒有否認政治本身的規律。儒家當然極為強調統治者的品德品性，但只是把它視為傑出政治的基礎條件之一，并沒有把政治“完整”樹立在品德之上，因此絕對談不上“品德主義”。李明輝承認韋政通等人的說法，傳統儒家思惟與現代化多幾多少有些隔閡，因此必須揚棄這種泛品德主義，開始一種創造性的轉化。但假如過分強調“破”的一方面，生怕也難以實現現代化，因為“這些思惟均屬于傳統儒學底焦點部門，舍棄了它們，儒學能否還成其為儒學，生怕年夜有問題”[5]（98）。我們的盡力則不再是最後的“現代化”，而是在不知不覺中變成了“東方化”。
郭齊勇也分歧意把儒家定性為泛品德主義，他說：“有人說儒家是所謂‘泛品德主義者’，這也是因為對儒家知之甚少所致。孟子曾說：‘徒善缺乏以為政，徒法不克不及以自行。’（《孟子·離婁上》）儒家的范圍甚廣，很難歸結為品德的或泛品德的、政治的或泛政治的。”[6]（序2）這個判斷大要是針對學術界對港臺新儒家“心性儒學”與年夜陸學者（如蔣慶）“政治儒學”的紛爭而發，的確有事理，因為儒家“本來”應該范圍廣、內涵豐、層次多，完整“不應該”僅限于某一各方面的。但后來的儒家似乎越走越窄，並且就算原始儒家，自己也是“品長期包養德幻想主義”的路線。
“品德幻想主義”這個概念當然不是“泛品德主義”可以比肩者，但歸根結底依然是一種品德主義，因為它過分強調了品德的感化，正如現代社會過分忽視品德而走向虛無主義一樣，都是極端化的結果。這方面的杰出代表當數現代新儒家第二期的領軍人物牟宗三，他引進德國古典哲學（尤其是康包養心得德和黑格爾的思惟），作為捍衛儒家（重要是宋明尤其是陸王一系）之資。他明確反對把儒家說成泛品德主義，因為儒家不僅重視品德，還特別強調政治及其本身的法則，兩者各有其分際與限制[7]（140）。他說：
吾人自人道的所有的活動與文明幻想上主張品德感性貫通觀解感性，其貫曲直貫，非直貫，故不是泛品德主義，亦不是泛政治主義，故既能明科學與平易近主的獨立性，又能明其與品德感性的關聯性。[7](60)
牟宗三一邊反對把儒家說成是泛品德主義，一邊又親口承認儒家是泛品德主義，只不過“以前儒家的泛品德主義卻并不奴役國民”[7]（67）罷了。現代的泛品德主義則通過感性化、格律化和教條化來奴役國民，與以前儒家年夜不雷同，但都是品德主義。牟宗三還經常以“開辟價值之源，矗立品德主體，莫過于儒”[8]（62）來表現儒家之所以為儒家的本質意義。但頗為希奇的是，牟宗三恰好就是要改革儒家這個方面，那么，改革后的東西還能繼續叫“儒家”嗎？
牟宗三明白儒家的問題地點，也就是重品德而輕政治（或國家），所以第三期儒家即新儒家之“新”大要就在于以東方之所長來補中國之所短。他說：
第三期之發揚，必須再予以特別之決定。此特別之決定，年夜端可指目者，有二義。一、以往之儒學，乃純以品德情勢出現，今則復須其轉進至以國家情勢而表現。二、以往之品德情勢與全國觀念相應和，今則復須一情勢以與國家觀念相應和。唯有此特別之認識與決定，乃能創制建國之責任。[9](3)
品德盡管高超，或許說“高超之道只表現為品德情勢”，卻不克不及離開國家政制，因為“國家政制不克不及樹立，高超之道即不克不及客觀實現于歷史”[9]（4）。因此，新儒家只要充足考慮政治的感化，才不是向壁虛談，此殆為儒家境德主義之短，而為西人之所長。當然，牟宗三主張接收東方的長處，條件卻是以自家文明為本根，更有著遠年夜的目標：“然則東方文明之特質，融于中國文明之極高超中，而顯其美，則儒學第三期之發揚，豈徒創造本身罷了哉？亦所以救東方之自毀也。故吾人之融攝，其感化與價值，必將為世界性，而為人類提醒一新標的目的。”[9]（6）這種情懷、幻想或目標，大要也是每一個認真思慮中國問題的人所共戚者焉。但問題是，這種新情勢的品德（幻想）主義能夠完成這一偉年夜的任務嗎？
唐文明同情地輿解這種文明守舊主義，但他也看到，盡管“品德幻想主義台灣包養就是不僅要回應現代性對中國文明提出的挑戰，並且要回應現代性自己所帶來的問題和流弊”，但“牟宗三的《歷史哲學》是在品德幻想主義體系內重構了原始儒家境德存在論路向的天命品德史觀，從而表現出來的泛品德主義傾向使其無法真正回應現代性”[10]（254）。唐文明自己也反對把儒家懂得為“品德主義”，他說：“我反對將原始儒家懂得為品德主義。品德主義不僅下降了儒家思惟的文明品德，並且無力真正回應現時代的挑戰。”[10]（2）但從他對牟宗三的評價來看，無論是原始儒家還是現代新儒家，最基礎無法擺脫品德主義的嫌疑。或許，唐文明試圖捍衛的“原始儒家”的品德主義顏色似乎不那么濃厚，但亦難以徹底洗刷儒家“不克不及應世”的“罪名”，我們僅僅從明末清初和清末平易近初的國運以及眾多反思者的“異端之論”即可反推而知。或許，孔子不是品德主義者（盡管為《論語》所坐實），但儒家自己的確存在重視品德而輕視政治并預計以品德來解決政治問題的嫌疑，正如唐文明本身所說，“在社會政治次序的建構上，儒家并未著意于次序的公道性問題，而是表現出一種強烈的品德情懷”[10]（63）。
三、簡單辯護
學者們在懂得儒家本質（尤其儒家的品德主義）時廣泛表現出牴觸和猶疑，在心態上也往往喜憂參半、愛恨交集、欲說還休，即使有的人信誓旦旦地以為準確掌握了儒家甚至中國文明的命脈，但實際上即使不克不及說色厲內荏，至多也是信念缺乏，哪怕放言“圣人復起，不易吾言”，其實都不敢確定本身的判斷。凡此種種，看上往著實讓人著急，也令人遺憾，因為他們每個人，無論是支撐還是反對儒家境德主義，實質上幾乎都只是從某一個方面來懂得，本質上他們的思維方法都是“單向度”的思維方法。長期以來，人們習慣了一種“易”的形式，對任何東西都喜歡以“簡易”和“不易”的單一結果來“蓋棺論定”，非此即彼，非白即黑，兩相對立，絕不“通融”。
其實，批評儒家為品德主義的人也未必看明白了本身所否認的對象的積極意義，而為儒家辯護的人同樣不明白品德主義的兩面性，往往懼怕它的負面後果，殊不知，正因為品德主義有強年夜的現實效能，所以才會在普照之下產生“陰影”。“品德主義”這個標簽本來就太過簡單，而正反兩方又過分簡單地對待，結果當然就是“各執一端，崇其所善”，難以溝通，更無法觀其全貌，也就不克不及真正懂得品德主義、儒家甚至中華文明的本質。“品德主義”就算有這樣那樣的問題，亦不害其偉年夜——難道“偉年夜”就只能是“全善”而不允許存在任何一點瑕疵嗎？
東方人對中華文明本質的懂得，恰好就在于“品德”，我們對之既不用以懼，也不用以喜，但略微聽聽也好。歐洲人在近代晚期傾心向往遙遠而奧秘的中華文明，啟蒙運動開始對中國的臭名化，都在于“品德”，真所謂成也蕭何敗也蕭何。實際上，中國本身的偉年夜與衰敗，也的確都與極為強盛的品德主義不無關系。當然，東方人的友善夸贊和惡毒攻擊其實都樹立在對中國文明的“無知”之上，更多的是時局所迫，拿中國來說事罷了：東方近代（絕對）王權時代的學者往往熱情贊美中國文明，而后來平易近主時代的學者則急轉直下，把中國貶得一文不值。
伏爾泰對中國文明的品德成績不惜贊辭，在他看來，中國人在物理學方面能夠很是蹩腳，但在品德方面卻臻于完善地步，就在于年夜德至圣的孔子在品德方面已經想得一無遺漏。“中國的孔教是令人欽佩的。毫無科學，毫無荒誕不經的傳說，更沒有那種蔑視感性和天然的教條”，而“只要最純樸的品德思惟”，所以歐洲人在這方面應該做中國人的學生，因為儒家“純潔完善的品德”[11]（282,323,331）遠超東方平易近族。
黑格爾雖然承認中國這個國家的性質是品德的，它“整體以倫理為基礎，倫理習俗仍然占主導位置，各項（具體）法令或許不完美，或許與倫理習俗相關聯”[12]（130）。但這不是溢美，反卻是批評，因為中國人沒有把法和品德區分開，故而處在其“世界精力”發展極為初級的階段，也就是還很落后。在黑格爾看來，中國即使有一些倫理的教導（重要是宗法和家庭的請求），也毫無反思，更談不上什么道理和體系。孔子雖然有一些正確的品德規語，勉強算得上是一種品德哲學，但這些東西卑之無甚高論，因為“這種品德常識我們在哪里都找獲得，在哪一個平易近族里都找獲得，能夠還要好些，這是毫無傑出之點的東西。孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只要一些仁慈的、老練包養網車馬費的、品德的教訓，從里面我們不克不及獲得什么特別的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務論’即是一本品德教訓的書，比孔子一切的書內容豐富，並且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了堅持孔子的名聲，借使他的書從來不曾有過翻譯，那卻是更好的事”[12]（130）。
這段極為“惡毒”的評價，的確是“無知”的表現，正如錢鐘書對其的批評，“無知而失落以輕心，發為高論，又老師巨子之常態慣技”[14]（2）。當然，從另一個方面看，既然對中國文明毫無研討的外國哲學家都看到了中國的倫理本位思惟（或品德主義），則說明這個事實已然翻越國界，抵達異域了。從更高的角度來說，孔子雖然“只是”品德學家，不是哲學家，就在于沒無形而上學的思辨，但從形而上學在東方過度拔高而誤進邪路看，這恰好是中國文明的優勢地點，也能夠是補救東方之弊的良藥（如前引牟宗三所言），畢竟中國（原始）儒家思惟尚未被形而上學所“淨化”。無論是中國還是東方，抑或世間萬物，任何東西都是利害兼具，都能夠因時代分歧而意義顛轉，更何況儒家淳樸的品德思惟自己就有著永恒的價值。
對韋伯（Max Weber）這個“內行”說“孔教完整是進世的（innerwel包養合約tlich）俗人性德倫理”[15]（220），我們不用介懷，因為“品德主義”不完整是一個貶義詞，相反，那卻是現代世界的廣泛本質，正如舍勒所見，猶太教、基督教、古希臘思惟都是“品德主義的”[16]（1139），中國在這方面有甚于東方，當然更是這般。梁漱溟就說，中國是倫理本位的社會，這種倫理不僅能夠安排經濟和政治，甚至完整能夠替換宗教。錢穆也說：
中國傳統文明精力，乃一切依靠在人生實務上，在人生實務之品德修養上，在教導意義上。中國文明之終極幻想，則全人生變為一孝、慈、仁、敬、信之人生，全社會變為一孝、慈、仁、敬、信之社會。全國則是一孝、慈、仁、敬、信之全國，宇宙亦如一孝、慈、仁、敬、信之宇宙。此惟人文中間、品德精力之彌綸貫徹，乃始能達到此境界，完成此幻想。[17](51-52)
中國文明本來就是“品德主義”，毀也罷，譽也罷，功也好，過也好，事實即這般。王陽明的“知己論”就是這種品德主義絕佳的體現，他說“知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變”[18]（111）。長短無關存在，而只觸及品德價值。盡管我們可以對“知己”作出形而上學或宇宙論的闡釋，但對事物本質及其變化的清楚，歸根結底是為了品德。而品德也成了包含倫理、政治和宗教的最基礎，即若有子所說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；欠好犯上，而好作亂者，未之有也。正人務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”（《論語·學而》）
《年夜學》把這種原則進一個步驟晉陞為“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。品德之為萬物之本，更是修齊治平之根，故曰“意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”。后世儒生甚至把“格物致知”也作了品德化的處理，格致的對象和目標都是品德修養。《中庸》所謂全國之年夜本和達道，也重要是對喜怒哀樂的品德升華，由性而情，由情而德，以達到中和之境，則六合得位，萬物育生，一切和諧，人世美滿。
四、何故品德
中國人為什么特別強調品德，甚至走到“品德主義”的田地？這種獨特的文明情勢有何特別的價值？中國文明走向品德主義，一是歷史使然，二是圣賢之功，三是品德之于人世的最基礎意義。
起首，歷史因緣。儒家興起之時，適逢社會政治極度混亂，即所謂“禮壞樂崩”，因此命世者必須弘揚仁德以濟全國。當時，禮樂撻伐自諸侯出，陪臣執國命，“全國之無道也久矣”（《論語·八佾》）。韓非曰：“上古競包養感情于品德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”（《韓非子·五蠹》）此所謂“品德”，毋寧是包養感情指先平易近之淳樸，故有禪讓之說。戰國爭競，氣力唯尚，世道年夜亂，人心沉昧良，精力壞頹，即如《黃帝內經》所云：“中古之世，品德稍衰，邪氣時至……今精壞神往，榮衛不成復收。何者？嗜欲無窮而憂患不止，精氣馳壞，榮泣衛除，故神往之而病不愈也。”（《素問·湯液醪醴論》）“仁義品德”則為精力的“湯液醪醴”。
任何思惟都是時代精力的表現，更是時勢所造，由此我們不難懂得儒家為什么特別喜歡說“仁”——這無疑是時代精力的需求，或許更準確地說，乃是“品德匱乏”的外化。普通而言，我們在缺少某種東西的時候，才會特別予以強調。平昔何曾感觸感染到空氣的存在？只要在空氣淨化之時，才倍覺清爽空氣之可貴。其余如安康、親情、光陰等，無不這般。故顏元曰“戰國時滿全國都是殺機，只欠的是個‘仁’字”[19]（231）。不僅戰國這般，就連看上往更講“義”的年齡也差相仿佛。
從背面的角度來看，品德既是全國無道之因，也是其結果，即如老子所謂“年夜道廢，有仁義；聰明出，有年夜偽；六親和睦，有孝慈；國家昏亂，有奸臣”（《品德經》18章）。老子的《品德經》卻在年夜談品德之缺乏，甚至主張“絕仁棄義”，年夜有把“品德”連根拔起之勢，這自己就是一件非常值得沉思的問題，至多說明他所說的清靜“品德”與儒家年夜不雷同。其所謂“掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以年夜丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故往彼取此。”（《品德經》3甜心寶貝包養網8章，另參《莊子·知北游》）固為高超，更是辛辣地批評了“品德”能夠帶來的“偽善”，但“無為”對于個人來說或為邪道，卻難以成為無德社會“復德”之坦途。品德所帶來的問題，還必須從品德自己往解決。
其次，圣賢之功。僅有時勢，而無偉人，事亦難成。中華文明的品德本質最後由遠古圣賢奠基，后為孔子再造，兩者既可視為一體，也可分別視之，即有兩次“品德化”的轉型。是以，韓非的如下說法就是半真半假：“前人亟于德包養站長，中世逐于智，當今爭于力。古者寡事而備簡，樸陋而不盡，故有珧銚而推車者。古者人寡而相親，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳全國者。”（《韓非子·八說》）韓非對上古、中古和當時的總體見解當然沒有問題，但上古的品德美景不惟事寡而樸素、人寡而易親，也有圣賢制作之功在焉。
無論上古三代之治能否為后人的醜化想象，但每一個偉年夜平易近族、每一種光輝的文明之所以能夠興起而至興盛，必有圣賢王者起于其間，見全國之動，觀其會通，行其典禮，知幽明之故和逝世生之說，承百代先平易近之思慮，成萬代后世之典范，遠取近譬，道濟全國。梁漱溟說，“中國之以倫理組織社會，最後是有目光的人看出人類逼真美善的情感，發端在家庭，培養在家庭。他一面特別提掇出來，時時點醒給人——此即‘孝弟’、‘慈愛’、‘友恭’等。一面則取義于家庭之結構，以制作社會之結構——此即所謂倫理”[21]（90）。而中國的圣賢恰好特別關注品德問題，以之為萬事萬物之圭臬，亦可曰中國之幸。
最后，最基礎意義。即使不談歷史因緣和圣賢之功，品德自己也具有無可比擬的存在論意義。人獸之別，首在品德，此不待言。而中國人對品德的過度強調，由此而走向所謂的“品德主義”，也恰是中國優于東方的關鍵之處，就因為這種品德主義自己是以“利他”為基礎的，正好可以抑制現代個人主義的無私。圣人看出人類的逼真感情，由家庭親密關系開發出社會倫理規則，而這種最基礎性的感情本質上乃是無私而利他的，故“倫理社會所貴者，一言以蔽之曰：尊敬對方”[20]（90）。
中國素以品德為本位，也就是以倫理為社會關系的基礎準則，其基礎是屬人的感性（包養行情與東方“認識論”的感性年夜不雷同），其要旨在于“性命”或“生生”。倫理社會之理念乃由儒家所倡，此乃儒家之功，並且這種生涯方法的卓異尚能為未來開出一片生機，亦當歸諸儒家。與東方分歧的是，中國倫理社會的基礎是“情”，個人社會的基礎是“欲”。梁漱溟如是定義所謂“倫理社會”（梁漱溟在其著作中大批談到“倫理社會”，茲紛歧一列舉）：
人類在感情中皆以對方為主（在欲看中則本包養意思包養意思身為主），故倫理關系彼此互以對方為重；一個人似不為本身而存在，乃仿佛互為別人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會。[21](168)
倫理社會由親親而至仁平易近，構建起一個情義融融的生涯配合體。對每個人來說，修己安人就是最恰當的自我請求，因此中國人不為本身而存在，沒有個人觀念，似乎不克不及創造出集團生涯的軌制，有利有弊，但能從最基礎上解決“人我”之間極度緊張而看似無解的關系，亦值得古人沉思。倫理社會以尊敬對方為主，恪盡本身職守（好比孝悌忠信），卻不是以犧牲本身而成績別人，更不是只見集體而輕視個人，而是讓個人在自我的品德修養中完成社會配合體的終極目標。
梁漱溟把中國倫理思惟中互以對方為重從而達到平衡與和諧的思惟，抽像地稱為“相對論”。盡管倫理社會缺少集團生涯而算一個缺點，但個人在這種社會中互以對方為重，對現代包養軟體社會來說卻是了不得的貢獻。倫理是一種關系，因此倫理本位就是關系本位，在彼此關系中，各方都獲得了平衡的重視，豈不妙哉！這種社會既不以團體為重，也不以個人為重。這個活生生的事理，能解決社會存在中“一與多”的千古難題。學者們近年來也逐漸認識到，存在不是孤立的，而只能是“共在”（Mitsein），而中國的思維方法就是從社會生涯中提煉出來的“關系”主義（利害皆有）。
在品德主義的社會中，倫理關系既是情誼關系，也是義務關系，因此本質上就是“無情有義”的和諧美妙社會之所必須者。在這種倫理社會中，人們起首關注的不是本身的“權利”，而是本身的義務，因為只要充足盡到了本身的義務，才有資格主張權利。每一個人的性命，就其來源、維系和綻放來說，都不克不及自一個人而止（即如亞里士多德所說的人之不克不及自足），由此就很好地防止了東方的自我中間主義。甚至在某種水平上說，倫理社會的“權利義務”與個人社會的完整相反，即古人所謂權利者，在中國前人或為義務。
現代中國因為缺少集團生涯而看似一盤散沙，但實則形散而神不散，故能歷幾千年而不滅。中國人以品德取代法令（甚至宗教），也就以義務取代了權利，這種義務本位或義務中間論才是社會包養ptt長治久安的焦點要素。中國以本天之“禮”為天然法，這種天然法因為植根于人心人道，又于天道相通，故不會為萬物流變所累，而能與天然同其長久，堅持不變。所以，中華文明融國家于社會人倫之中，納政治于倫理品德之內，于是，“舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。所謂歷久鮮變的社會，長期停滯的文明，皆不過此”[20]（119）。
結語
中國人雖然重視品德，并以家庭關系而開發出最基礎的倫理規范，以之為政治、法令和宗教的基礎，但這并不是說中國不需求政治和法令，不如說中國人的生涯方法、文明種姓和社會關系決定了“禮”和“德”的主要性。中國社會的穩定，靠的就是以禮俗為基礎的品德主義，這種倫理自己就是天然法。所以，黑格爾等人批評中國人以倫理取代法令，實在是看得不透徹。這大要是因為黑格爾所處的東方社會，恰是以個人權利為基礎的集團生涯，特別需求政治和法令來維系。假如說梁漱溟還只包養價格是在為中華文明辯護的話，那么時至本日，隨著東方文明的弊病日益顯露，梁漱溟原來后退性或防御性的話語，現在已然可以進而作為治療東方文明痼疾的良藥了！
而這種品德主義或倫理本位的文明情勢還有更為主要的未來指向，即“世界主義”。中國的品德包養軟體主義始于家庭，看上往與國家甚至世界相往甚遠，據說恰是因為過分強調家庭品德而淡化甚至妨礙了年夜規模的社會公共生涯，也就不夠重視集團生涯，與超年夜規模的世界政治似乎毫無關聯。但恰是這種倫理本位所依賴的利他“情義”，才有能夠真正為未來的全國世界供給理論資源（甚至是超出理論的文明樣式）。中國人雖然從家庭倫理出發，但并沒有局限在家庭關系中，而是由此開發出了一套“親親仁平易近”的品德（甚至超品德）標準，平易近胞物與，宇宙一體，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，則國家紛爭和文明沖突就不會發生，萬邦協和無望，年夜同世界可期。
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