【陳喬見】“儒家倫理新批評”的貧找九宮格困

     
      
     
    文章節目：
    
    一 以個人遭受衡論儒家倫理的謬誤
    二“文明形式”比較的邏輯謬誤
    三“新批評”對儒家義理的隔閡
    四“新批評”對東方參照系的誤讀
    五 滿盤皆錯的“總結性回顧”
    
     
    
    [摘要] 鄧曉芒的“儒家倫理新批評”是基于個人經歷和主觀感觸感染，出于對儒家義理的隔閡和對蘇格拉底的嚴重誤讀，而采用一種簡單的文明形式的比較而做出的對儒家倫理的批評。就其方式論而言，“新批評”不過是沿襲了“五四”和20世紀08年月“新啟蒙”的方法，并無新意；就其實質而言，由于“新批評”缺少對儒家義理自己的研討，從而愈顯貧乏和無意義。
    
    [關鍵詞] 儒家 新批評 主觀感觸感染 文明形式
    
     
    
     
    
    三年前，鄧曉芒傳授發表《再議“親親相隱”的腐敗傾向》（載《學海》2007年第1期），此中，鄧傳授為批評儒家“親親相隱”而把蘇格拉底解讀為一位“贊同甚至鼓勵”兒子控訴父親的抽像；有感于鄧曉芒對蘇格拉底反諷（Socratic irony）的誤讀，筆者撰寫《邏輯、感性與反諷》（載《學海》2007年第2期）就《游敘弗倫篇》的解讀與鄧曉芒商議，此外，另有其他學者對鄧文做出了回應。接著，鄧傳授撰寫總標題為《就“親親互隱”問題答四儒生》（載《學海》第4期）對我等再批評，有感于鄧對中西經典和我等文章的三重誤解，筆者撰寫《誣妄的批評》（載《學海》2007年第6期）予以再回應。此后，鄧傳授撰寫總標題為《就“親親相隱”問題再答四儒生》（載《學術界》2008年第3、4期）第三次炮轟我們，筆者深感與鄧傳授脫離儒家文本義理的大量判周旋下往，已無意義，于是跳出爭論，轉而撰寫正面闡釋儒家相關義理的文章。[①]現在，鄧曉芒把他與此爭論有關的若干文章以及批評當代新儒家之代表牟宗三師長教師的幾篇文章集結成書，美其名曰《儒家倫理新批評》（重慶年夜學出書社2010年版，以下凡援用該書，只隨文夾注頁碼）。鄧在該書“序文”（曾以《我為什要批評儒家倫理》為題單獨發表在《中國文明》2010年第3期）宣稱他對儒家的批評應當是有好處的，“關鍵就看儒家信徒愿不愿意、敢不敢接收這一時代挑戰”（序文，頁11），鄧之前還曾援用蘇格拉底的話，“可是你走了，我的盼望所有的失了”（頁132）來諷刺我等高掛免戰牌的戰略，又言猶未盡地說，“胡師長教師的別的三位戰友及時罷手出兵，還是比較明智的”（頁158），基于鄧傳授的“誠懇”挑戰和再三挑釁，筆者覺得有需要適當回應，在筆者也可為三年的論戰稍作總結。
    
     
    
    一、以個人遭受衡論儒家倫理的謬誤
    
     
    
    鄧曉芒在《儒家倫理新批評》的序文即“我什么要批評儒家倫理”中，以自問自答的方法解釋了他之所以要“逝世揪住中國傳統文明、特別是儒家文明不放，非要打垮在地誓不罷休”的緣由（序文，頁4）。起首，鄧通過訴說其家庭情況和“心路歷程”來解釋他批評儒家的“真正動機”（序文，頁4）。關于鄧的家庭，據其敘述，有三個關鍵點：其一，鄧的祖父是鄉下私塾師長教師，其父有些“舊學功底”；其二，鄧的外公和父親在家中都極為殘暴和專制，甚至有些變態，其父還是“令人恐懼的權威抽像”（序文，頁5）。其三，其母則是這個“封建”家庭的受益者。我對鄧的家庭遭受尤其是其母親的遭受深表同情，但我并不贊同鄧對此家庭問題的文明解釋。鄧說：瑜伽場地
    
     
    
    現在想來，父親的行為是牴觸的：他既了解封建思惟是落后的、反動的，在政治上他不平從于權勢和不公平的壓力，但他在家里的行為卻是典範的封建專制，沒有平易近主，沒有同等，只要暴力和權威，他把他的後代甚至我母親都當作本身頤指氣使的奴仆。（序文，頁5）
    
     
    
    鄧既然把其家庭遭受置于“我為什么要批評儒家倫理”的標題下教學場地，言下之意很是明確，他認為其父的暴戾與專制是“封建”文明，亦即其父的“舊學功底”，亦即他所批評的中國聚會場地文明和儒家倫理陶冶的結果，其父的權威也是儒家權威主義和男權主義的具體體現。不難發現，這其實是近代以降，尤其是“五四”和“文革”時期批評儒家的一項主要指控。就此而言，鄧所謂的“新批評”并無新意，假如說有點新意舞蹈教室的話，那就是他試圖以個人的家庭遭受來證實此種指控。
    
    但是，在筆者看來，鄧的文明解釋很成問題。其一，鄧的外公和父親的行為，究竟與儒家倫理有何關系？儒家倫理一貫強調家庭和氣，父慈子孝，雖然在必定水平上強調父親作為一家之長的權威，但也沒有給父親的專制權威和毫無事理的暴戾以學理上的支撐。相反，儒家一貫主張，當父親有過錯時，兒子應該勸諫其父。《論語·里仁》云：“事怙恃幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”《禮記·內則》云：“怙恃有過，下氣怡色，柔聲以諫，諫若不進，起敬起孝，說則復諫，不說，與其獲咎于鄉黨州閭，寧孰諫。怙恃怒不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”在此，儒家雖然強調兒子的勸諫方法應該柔聲下氣，即便父親動粗施暴，也應起敬起孝，不生怨心；可是，儒家更為強調的是兒子有勸諫父親遷善改過的義務，以致于以“撻之流血”為代價而不敢廢棄諭怙恃于道義。孟子說“不孝有三”，凡是只提“不孝為年夜”，其實，據趙岐注，第一不孝便是“阿意曲從，陷親不義”，可見孟子并不建議兒子毫無事理地屈從父親。荀子在此標的目的更為激進，他說：“進孝出弟，人之小行個人空間也。上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之年夜行也。”（《荀子·子道》）實際上，“以義諫親”、“諭怙恃于道”是儒家孝道的題中應有之義，亦是儒家孝道的最高義；當父親有過錯而不加規諫使之改過遷善，這是陷父親于不義，遺父親于臭名，這是年夜不孝。儒家豈能是父親在家專橫暴戾的思惟文明之源？儒家豈能在學理上支撐父親對其妻女動粗施暴？這明顯違背儒家的仁道原則和惻隱之心。反卻是，根據儒家孝道，鄧曉芒作為“長子”[②]沒能實行其相應的規諫義務，以致于遺其父親以殘暴之名，實為不孝。
 家教   
    誠然，類似的問題父親，在現代社會仍不少見。年夜文豪托爾斯泰說：“幸福的家庭都是一樣的，不幸的家庭卻各有各的不幸。”對于此類問題父親的產生，我們可以找到良多緣由，好比後天稟性、家庭教導、個人修養、個人經歷、與老婆的感情、內在的壓力等等，很難說它有一個儒家文明的“心思結構”在黑暗安排。或許有人會說，假如這樣的問題家庭和問題父親良多，具有某種廣泛性，這總跟儒家倫理有些關系吧。關于此問題，我們可以從兩個方面來剖析。其一，沒有受過儒學影響的人群，能否就沒有類似的問題？顯然，根據我們日常所看到的新聞報道，其別人群好比東方社會中的家庭暴力的工作也并不鮮見。這樣說，并不料味著家庭暴力具有某種廣泛性而使之符合法規化或正當化，而是意在說明，把家庭暴力與儒家倫理聯系在一路，最基礎的思緒就走錯了。其二，退一個步小樹屋驟講，我們權且假設中國的問題父親的比例遠遠高于其他社會，我們也應該區分儒家倫理的真精力與變質的儒家倫理。毫無疑問，任何思惟學說在其流傳過程中，尤其是當它與政治意識形態結合后，都難免發生變質，儒家倫理亦不破例。我們并不否認戴震所批評的“以理殺人”的殘酷現實，以及“五四”知識分子所批評的“吃人的禮教”的社會現實，是以，我們也不否認對“儒家”應該有所批評。但是，在我看來，對“儒家”之批評的第一個步驟，起首是厘清儒家之真精力與變質的儒家，闡明儒家義理，從其內部進行批評，惟有這般，批評方能鞭辟進里，促使儒學轉生。遺憾的是，鄧雖然高調宣稱：“我承認我本身也不過是一個自我反思、自我批評的儒家知識分子罷了！”（序文，頁11）事實卻是，鄧的“新批評”不單未能厘清真假儒家，反而往往把兩者混為一談，以致于其批評往往是他誤解或臆想的“儒家”，雖然洋洋灑灑幾萬字，卻是無的放矢。
    
    總之，以個人的經歷和情結來評價儒家倫理，剛好證明了鄧曉芒的“新批評”乃是基于純粹的主觀感觸感染，而非他幾回再三標榜的客觀和感性。
    
     
    
    二、“文明形式”比較的邏輯謬誤
    
     
    
    為樹立本身為反儒斗士和中國啟蒙運動之領袖的“思惟家”抽像，鄧曉芒自認為其“新批評”與以往啟蒙運動者對儒家的批評有著本質的區別，他說：
    
     
    
    我對儒家倫理的批評，絕不成同等于以往的啟蒙思惟家對儒家的批評。應當說，以往的啟蒙思惟家們對儒家的批評，重要是從現實后果上和時代潮水的角度進行的批評，而少有從學理上進行認真剖析，因此帶有很強的感情顏色和鼓動性。我的批評當然也安身于當代中國現實，但我加倍重視對儒家倫理原則的結構和來龍往脈的檢討。因為在我眼前，有一個我數十年潛心研討的東方文明精力的參照系，我的中西文明的比較不只是籠統的各種觀點和口號的比較，而是‘文明形式’的比較，不是單純的各種命題的價值選擇，而是深刻到兩年夜文明體系的邏輯構成。（序文，頁10-11）
    
     
    
    鄧曉芒在此凸起其儒家倫理新批評之“新”在于：（1）他對儒家倫理原則的結構和來龍往脈有所檢討，亦即他對儒學的懂得比以往的啟蒙者的懂得加倍深刻；（2）他有一個數十年潛心研討的東方文明精力的參照系，亦即他對東方文明有深刻的懂得；（3）他的中西文明的比較是“文明形式”的比較。關于鄧對他所批評的對象即“儒家倫理”及其批評賴于安身的參照系即“東方文明精力”的懂得的水平和深度，究竟若何，筆者在《邏輯、感性與反諷》和《誣妄的批評》中已有所評析，業已指出其批評是對孔孟儒家和蘇格拉底、柏拉圖等中西經典及其義理精力的雙重誤讀。這里，筆者就根據鄧的這篇“序文”，對其“新批評”再次進行一種內在式的批評。
    
    在鄧“新批評”自詡的三點“新”意中，筆者認為前兩點并非事實，而第三點則是事實，是以，這里權且先從第三點開始剖析。實際上，“文明形式”的比較確為鄧多年來的學術法寶。鄧曉芒多年來一向都是把東方文明作為鏡子，來反觀中國文明，並且是以東方這面“白璧無瑕”的鏡子來倒映“丑陋無比”的中國文明。我并不完整否認，這種“以西律中”的內在式批評，在必定的水平上具有某種積極的意義，所謂“參考之資，可以攻玉”，它的確可以促使國人反思本身的缺乏，在近代它也確實促使國人衝破了固有的一些思維慣性。但是，這種“以西律中”的“文明形式”的比較也有其弊端：第一，長期以來的“以西律中”，進而以西學之精華律中學之殘餘，甚至以虛構之西學律虛構之中學，經常犯了“不當類比”的邏輯錯誤。第二，“以西律中”的“文明形式”比較，往往不當還在于，“中學”也好，“西學”也罷，它們都不是鐵板一塊，此中不乏相互沖突和對立的思惟學說，即使鄧所批評的儒家亦復如是，是以，“以西律中”所常犯的邏輯錯誤即是“以偏概全”。這兩點已經嚴重迫害到中國學術思惟的正常發展，制造了良多無謂的爭論，于此，我想國內許多現時代的人文社會科學的研討者都深有感觸。剛好，鄧曉芒所引以為豪的“文明形式”的比較，即體現了以上諸多弊端，並且其“以西律中”也加倍露骨。
    
    實際上，鄧所標榜的“新批評”并沒有脫離“五四”前后時期和上世紀八十年月所謂“新啟蒙運動”的東西文明比較形式的窠臼，那時的知識界動輒即云“東方若何若何，東方若何若何”，藍色文明與黃色文明的兩分法，便是這種老練思維方法的典範。由于長期以來的這種年夜而化之的文明形式的中西比較，搞得現在的青年學子，尚不知“四書五經”為何物，開口即是中國文明或儒家倫理若何若何欠好，其惡劣影響由此可見一斑。鄧的“新批評”亦不破例，對此，深知鄧曉芒的許蘇平易近師長教師已曾指出：“曉芒主張從配合的人道出發來考核中西文明異同，但我認為，他關于中西文明的論述恰好疏離了這一最基礎的邏輯條件。他像良多學者一樣，動不動就是東方是什么，中國不是什么；東方有什么，中國沒有什么，配合的人道不見了。”[③]與此適成對照，我們信任人類在一些基礎的保存親身經歷和價值層面“心同理同”，分歧的只是各自的表達方法和論證方法，郭齊勇等師長教師為儒家“親親互隱”辯護，即在于說明它“與東方自古希臘、古羅馬直至明天的法令并不相違，相反，這正是具有人類性的、人性的，因此是最具廣泛性的”[④]。
    
     
    
    三、“新批評”對儒家義理的隔閡
    
     
    
    我們接著檢討鄧曉芒“新批評”自詡的第一點，即對儒家倫理有深入的懂得。鄧曉芒說：
    
     
    
    我發現，農平易近，恰是農平易近，以及他們的落后疏散的生產方法，他們狹隘的血族觀念，他們渴望一個“真龍皇帝”和“明君”來統治他們的廣泛心思定式，才是這場運動能夠發動得起來的穩固的基礎。……“文革”從意識形態上說，正反應了農平易近中幾千年來隱秘的“錫利亞式的狂想”，即在一個“圣人”治下的均勻主義。這種均勻不僅指財產均勻，並且是思惟均勻、知識均勻，甚至撤消一切社會分工。……這種烏托邦的空想至今還在一些“新右派”、“新儒家”、“新守舊主義者”中間風行，正說明它早已成為我們國平易近劣根性中的一個最基礎性的要素。他們才是“文革”的思惟遺產、甚至于我們這個幾千年的農業國家的腐敗思惟遺產的真正繼承人。
    
    由此可見，我對儒家倫理的批評，恰是根植于我對“文革”的反思。……“文革”的批評運動剛好是在君權至上、“三忠于四無限”、“罷黜百家獨尊儒術”的儒家氛圍中發動起來的。同理，恢復儒家正統位置，也就等于要恢復“文革”最主要的意識形態基礎。……所謂“馬克思加秦始皇”，其實是漢代的孔夫子加秦始皇，因為我們歷來是從儒家“均貧富”的角度來懂得馬克思的階級斗爭學說，我們的馬克思主義自始就是儒家化的馬克思主義。（序文，頁7—9）
    
     
    
    鄧曉芒意在說明，他之所以批評儒家倫理，乃是他的“文革情結”在作祟，乃是根植于對“文革”的反思。鄧認為儒家是“文革”的意識形態基礎，恢復儒家就是要“為第二次、第三次‘文革’作準備”，其矛頭直指近年來儒學復興的呼聲和“新右派”等等，已不限于“親親相隱”的辯護。“文革”與儒家的關系，不是筆者三言兩語所能說清的；“新右派”能否懷有鄧所說的那種絕對均勻主義的觀念，我也不得而知。在此，我僅就儒家而言，剖析鄧文的事實錯誤和邏輯錯誤，以證明其“新批評”的貧困。
    
    鄧文第一段一向在講農平易近意識的均勻主義，第二段卻忽然轉到對儒家倫理的批評，其用語“由此可見”表白兩者之間是一因果關系，即因為農平易近意識的均勻主義，所以鄧要批評儒家倫理。這里的邏輯錯誤是“偷換概念”。鄧所要批評的是儒家倫理，卻把農平易近意識中的均勻主義當作靶子年夜加批評；這與我所指出的，鄧要批評儒家，卻把現代帝王的行為作為其批評的對象，其邏輯錯誤如出一轍。[⑤]往下再看，才了解鄧原來是把“儒家‘均貧富’”的思惟同等于農平易近意識中的均勻主義。但是，據筆者寡聞，歷代儒者似乎都沒有提出“均貧富”會議室出租的口號，概況類似而實質絕異的說法是孔子的一段話：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。”（《論語·季氏》）朱熹《集注》云：“均，謂各得其分。”董仲舒《年齡繁露·度制》對此的解釋是：“制人性而差高低也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂，以此為度而調均之。”可見“均”不是絕對的均勻，其所謂“調均”，實質是“差高低”。我們了解，亞里斯多德提出“比例的正義（公平）”的概念，認為只要比例的同等才是真正的同等，亞氏說：“簡而言之，正義包括兩個原因——事物和應該接收事物的人；大師認為相等的人就該配給到相等的事物。”[⑥]亞氏的正義論道出了東方正義論傳統中一個很是主要的觀念，即“應得”（或謂“配得”）的觀念。人人各得其應得之份額，這樣的社會就是公平的社會。在儒家那里，與東方“應得”概念相對應的有幾個概念：一個就是“義利之辨”的“義”的概念，義或不義講的就是利的正當與否，亦即應得不應得的問題；再一個就是“均”的概念，“均”不是鄧曉芒看文生義地輿解的財產均勻、思惟均勻、知識均勻和撤消一切社會分工，而是“各得其分”，各得其應得之好處。質言之，儒家從不曾倡導鄧曉芒所說的那種絕對均勻主義，相反，儒家認為以絕對均勻主義來管理全國國家，那才是不成能的。
    
    事實上，儒家對農平易近式的均勻主義早已有所批評。《孟子·滕文公上》載：
    
     
    
    陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與平易近并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲平易近而以自養也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而后食乎？”曰：“然。”“許子必織布而后衣乎？”曰：“否，許子衣褐。”“許子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自織之與？”曰：“否，以粟易之。”曰：“許子奚為不自織？”曰：“害于耕。”曰：“許子以釜甑爨、以鐵耕乎？”曰：“然。”“自為之與？”曰：“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不為厲熏陶；熏陶亦以械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為熏陶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工買賣？何許瑜伽教室子之不憚煩？”曰“百工之事，固不成耕且為也。”“然則治全國獨可耕且為與？有年夜人之事，有君子之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率全國而路也。故曰：或交流勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。──全國之通義也。”
    
     
    
    陳相、許行是農家者流，其所倡導的“君平易近并耕而食”的舞蹈教室思惟，實際上就是鄧曉芒所說的農平易近意識中的無差別的均勻主義。孟子通過嚴密的邏輯推論，指出農家反對社會分工的謬誤。孟子此論，從社會發展史的角舞蹈場地度看，道出了社會分工和商品交換的必定性；從經濟學的角度看，道出了社會分工與生產效率之間的關系。假如說以往凡是把孟子此論懂得為為奴隸制和等級制的辯護，還可以沾點邊的話；那么把儒家視為農平易近意識的均勻主義，那純屬無稽之談。一言以蔽之，鄧曉芒把農平易近意識中的均勻主義同等儒家思惟，乃是出于對儒家的嚴重誤解，他對孟子早已批會議室出租評了農平易近意識的均勻主義居然完整無知！這般，鄧曉芒所謂“加倍重視對儒家倫理原則的結構和來龍往脈的檢討”，又焉能守信于人？鄧曉芒不屑于“在內部圈子里搞些小打小鬧的研討和考證”（序文，頁11），僅憑在“批林批孔”、“評法批儒”時期奠基的儒學功底（序文，頁7）來批評儒家，難免毫厘千里。
    
    筆者在撰寫此文時，剛剛看到鄧曉芒在《南風窗》2010年第23期發表新作《對儒家“親親互隱”的判決性實驗》。鄧欲借比來河北年夜學發生的“官二代”在校園開車撞逝世學生的案例來判決儒家“親親相隱”的對錯。鄧的判決方法和結論如下：
    
     
    
    我在此想再請問任何一個儒生，假設被撞逝世的是你的女兒，你是盼望李剛自己來處理此案呢，還是要請求李剛回避？因為李剛恰是發性命案的河北年夜學所屬轄區的公安局副局長，盡管他口碑甚好，但并不克不及消除親情能夠的干擾。……所以依照常理，此案應該由與闖禍者無關的人員和部門來辦理，才幹服眾。但假如有某位儒生說，我就是要李剛來判我女兒的命案，哪怕他出于“親親互隱”而偏護他兒子逍遙法外，但逝世了我女兒一人，弘揚了儒家優良傳統，這值啊！……結論是，越是宣傳“親親互隱”的儒家境德，當前的品德能夠就會越是敗壞。
    
     
    
    任何一個懷有基礎正義感的人士，都會對“官二代”開車撞人的事務及其“我爸是李剛”的事后態度覺得無比的憤怒，從而鄧曉芒的上述剖析也許很能夠惹起讀者的共鳴。但是，看了這段話后，我才清楚，鄧曉芒師長教師對“親親互隱”的基礎內涵居然全然無知。出于無知，鄧在這里再次犯了一個“不當類比”的邏輯錯誤，用中國前人特有的邏輯術語講就是“不知類”。假如以孟子論舜來類比此案，李剛不得以權干預執法長短常明確的，遑論直接參與判案（孟子所謂“執之罷了矣”、“夫舜惡得而禁之”）。總而言之，儒家“親親互隱”不會支撐“李剛”直接參與判案，也不會鼓勵“李剛”年夜義滅親。鄧曉芒自以為捉住了一個現實中的絕佳案例，為其“新批評”極力鼓噪，結果卻一覽無遺地裸露了他對其爭論了三年的“親親相隱”之意涵的無知。當然，還有一種情況，鄧在此對“親親互隱”做出了一種有利于他的惡意解讀，果這般，那就不值一駁了。
    
    在與鄧曉芒的論辯中，深感鄧對儒家義理的隔閡，筆者曾建議鄧花上十年八載的工夫研讀儒家基礎經典，然后再來做批評的宏業，那其批評就會令人很等待。[⑦]不料其他學者也有類似感觸感染，如臺灣學者李明輝在回講座場地應鄧曉芒對牟宗三的批評時說：“在鄧曉芒看來，中國傳統學術（尤其是儒學）都是獨斷的、未經啟蒙的，與康德的批評哲學正好相反；是以，像牟師長教師那樣，從儒家的觀點來改革康德的概念，只會使康德哲學成為獨斷的。鄧曉芒絕不掩飾他對中國傳統學術的不屑，這明顯地表現于他與年夜陸儒家學者有關儒家‘親親相隱’的辯論。他對儒家的懂得程度似乎逗留在百年之前的五四時代。在此，我只想問：難道中國人不需求下工夫，就可以清楚中國傳統學術嗎交流？鄧曉芒肯花數十年來懂得康德哲學，為何不愿花非常之一的時間來客觀地輿解中國傳統哲學呢？”[⑧]
    
     
    
    四、“新批評”對東方參照系的誤讀
    
     
    
    我們再來檢討鄧曉芒“新批評”最為自得的一點，即他“數十年潛心研討的東方文明精力”。所謂“東方文明精力”是一個籠統的概念，如前所言，東方文明不是鐵板一塊，它此中不乏諸多相互沖突對立的思惟學說，我們不了解鄧所謂的“東方文明精力”究竟何指？不過，就“親親相隱”的論辯而言，觸及較多的具體人物就是蘇格拉底和柏拉圖，鄧曉芒對郭齊勇師長教師主編的《儒家倫理爭鳴集》發難的第一點即針對此，這也就是現在被收錄進《儒家倫理新批評》的第一篇，即《對柏拉圖的一個驚人的誤解》。鄧曉芒認為，在柏拉圖的《游緒弗倫篇》中，蘇格拉底“贊同甚至鼓勵”（頁6）游氏控訴其父，這就與儒家“親親相隱”的思惟觀念，構成了鮮明的對比。但是，事實是，誤讀《游緒弗倫篇》的不是別人，恰是鄧曉芒自己，其誤讀的技術緣由是他沒能懂得蘇格拉底的反諷（Socratic irony），對此，筆者《邏輯、感性與反諷》一文，已經有所廓清。沒想到，鄧曉芒一錯再錯，堅持將錯誤進行究竟，在《答陳喬見》（頁43-58）、《再答陳喬見》（頁88-99）、《關于蘇格拉底贊賞“子告父罪”的佈景知識》（頁145-156頁）反復為其誤讀辯解。這倒讓我見識了鄧曉芒在觸及其“新批評”賴于安身的參照系時的“狂熱和暴戾”（序文，頁11），這也是鄧誤讀蘇格拉底的深層緣由。關于鄧的辯解，筆者在《誣妄的批評》予以直接駁斥，又在與郭齊勇師教學場地長教師一起配合的《蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀》（載《社會科學》2009年第2期），予以間接的駁斥。
    我在《誣妄的批教學評》第二節“邏輯：來由與行為之關聯”中說，蘇格拉底逐一駁斥了游緒弗倫控訴其父的來由，也就等于蘇格拉底駁斥了游氏控訴父親的行為。鄧曉芒這般反駁我：“他這樣推論：‘蘇格拉底都逐一顛覆了游氏的虔誠觀念，這也就等于顛覆了游氏告父的來由，進而也就等于否認了游氏告父行為的正當性。’這里兩個會議室出租“等于”裸露了陳博士邏輯訓練之差勁。羅素在其《東方哲學史》中舉了一個例子：有位戶籍官往一個村莊登記全體戶主的姓名，他詢問的第一個戶主叫威廉·威廉斯，第二個、第三個、第四個……也叫這名字，最后他膩了，說：“他們顯然都叫威廉·威廉斯，我來把他們照這登上，休個假。”可是他錯了，單單有一個名字叫約翰·瓊斯的。陳博士鬧了個與該戶籍官同樣的笑話而不自知，還理直氣壯，真是自戀得可以。”（頁92）我想，任何稍具國文才能的中國人，都了解“逐一”這個詞意味著什么，鄧傳授徵引羅素的例子來嘲弄我不懂邏輯，殊不知鄧傳授又犯了個“不當類比”的邏輯錯誤，因為戶籍官并沒有“逐一”詢問戶主的名字，否則他應了解有一個名字破例。畢竟誰的邏輯訓練差勁，不是明擺著的么？關于蘇格拉底是諷刺和勸阻而不是鄧所說的“贊同甚至鼓勵”游敘弗倫控訴其父，我在前兩文已經詳細論述，也曾徵引鄧曉芒主譯的斯通普夫和菲澤的《東方哲學史》為證，在此，我不厭其煩，再次徵引《游敘弗倫》的最新翻譯者顧麗玲博士的一段話為證：“蘇格拉底與游敘弗倫談話的意圖之一就在于：讓游敘弗倫從頭回到習俗的敬神觀念，并消除其指控父親的念頭。”[⑨]
    
    但是，令人訝異的是，關于對蘇格拉底這樣一個主要的“東方文明精力”的參照系的懂得，鄧在“對一年多來這場爭論的總結性回顧”中，竟然沒有把它列進鄧所總結的七個重要的問題之一，而是輕描淡寫地說，“我這里撇開一些比較具體的問題，例如爭論得頗為劇烈的蘇格拉底能否贊成子告父罪的問題，因為這類問題更多觸及實證的方面，而不觸及理論自己（例如對《游緒弗倫篇》的文字和語氣的懂得，但即便蘇格拉底好像儒家信徒們所盼望的那樣抱有孔子‘親親相隱’的思惟，也不克不及就此證明‘親親相隱’就是對的，就不會導致腐敗）。”（頁160頁）看了這段文字，筆者豁然開朗，原來鄧曉芒對其“數十年潛心研討的東方文明精力”也不屑于“在內部圈子里搞些小打小鬧的研討和考證”。此外，出乎筆者料想的是，鄧在此的語氣明顯妥協多了，不再強詞奪理，而是采用了“但即便……”這樣退而求其次的轉折詞，惋惜他沒意識到，這一轉，不僅否認了他有關《游緒弗倫篇》諸多長篇年夜論的意義，並且也摧毀了他特別虛構的東方文明精力的參照系。這般，“新批評”也就只能是以個人之好惡來剪裁和衡論中西文明了。
    
     
    
    五、滿盤皆錯的“總結性回顧”
    
    共享空間 
    
    鄧曉芒在“對一年多來這場爭論的總結性回顧”中，對這場以“親親相隱”為契機的論戰所觸及的重要理論問題，總結為七個。上面，筆者即依據鄧的總結而略作回應。需求說明的是，鄧的七個論題非針對我一人而作，我也無意為其他辨友逐一代為回應，而是僅針對鄧所抽繹出來的問題及其結論進行回應。
    
    1．“親親相隱”的含義和實質問題。鄧認為“親親相隱”的實質“是中國現代家族宗法血緣性的義務原則，在明天已成為一個導致國家體制腐敗的主要源頭”（頁161）。事實上，孔子在“父攘子證”案例中主張“親親相隱”，而在叔向“治國制刑”案例中卻主張“不隱于親”，這就可否定鄧所謂“親親相隱”是“不得不遵照”（頁162）的義務原則。如筆者前文所析，兒子“以義（正義、公義）諫親”是儒家孝道的題中應有之義，亦是其最高義。這也否認了“親親相隱”是所謂“不得不遵照”的義務一說，加倍否認了它是導致國家體制腐敗的主要源頭一說；毋寧說，提出正確的孝道觀念，有利于正義社會的型塑。駁斥“儒家為腐敗之源”說，為儒家辯誣，這也是我們參與這場由一個荒謬論點惹起的論戰的重要緣由。
    
    2.“親親相隱”的歷史感化問題。鄧說他并不否認，“親親相隱”在中國歷史上起過積極的感化，“它促進了中國幾千年文明的繁榮興盛”，但“他本身也隱含著腐敗的基因”，最終構成中國歷史上“一治一亂”的循環（頁16）。其實，鄧無限夸年夜了“親親相隱”的歷史感化，無論是在積極的意義上還是在消極的意義上。中華文明的繁榮興盛和一治一亂的循環的緣由，這是年夜課題，非三言兩語所能講明，還是留待歷史學家往研討。鄧說：“儒生們的最基礎錯誤就在于，企圖用‘親親相隱’在過往曾經是‘公道的’來為它在明天繼續‘公道’而辯護。”（頁161）鄧的錯誤在于，我們所要論證的是中西古今都存在“親親相隱”的觀念和“容隱”軌制，它所蘊涵的對親情的呵護和對人權的尊敬，具有普世的價值，天然在明天仍有其價值。是以，我們不僅僅以過往（古）曾經是公道的，而是以“中西古今”一向是公道的，來論證其在明天中國的公道性。這是我們爭論的現實意義之一。[⑩]
    
    3.“親親相隱”與東方法令“容隱”軌制的關系問題。鄧說：“中國的‘親親相隱’和東方的‘容隱’軌制的最最基礎區別在于，前者是人們不得不遵照的一項品德義務，而后者只是作為‘共享空間人權’之一個成分的個人權利。”（頁162頁）鄧所謂儒家的“親親相隱”為一項不得不遵照的義務原則，我前文已經否證。鄧又說：“‘親親相隱’和‘年夜義滅親’這兩項義務之間的關系，在中國，這兩項義務始終處于沖突和牴觸之中無法調和，如孔子對攘羊者和對叔向的評價就采取了雙重標準。”（頁162）鄧總是把主張不偏不倚的儒家的只言片語推至極端，然后揭穿其不成調和的自相牴觸；但是，鄧這樣揭穿的自相牴觸只是鄧本身臆想的“儒家”罷了，與儒家沒有干系。其實，孔子之所以反對“子證父攘”，主張父子互隱，那是因為此案只觸及鄰里鄉黨私家領域，此中的父與子皆普通百姓，相當于現在所說的平易近事糾紛；孔子之所以稱贊叔向“不隱于親”，那是此案觸及的是政治公共領域，叔向和叔魚皆為公職人員，假如叔向管理國家“隱于親”，那就是名副其實的腐敗。概言之，孔子之所以一主張“親親相隱”，一反對“親親相隱”，那是因為兩個案例觸及分歧的領域，前者觸及私家領域，后者則觸及公共領域，這就是儒家所反復強調的一個原則，即“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”。對此，郭齊勇師長教師在《儒家倫理爭鳴集》“序文”中早已論及。[11]孔子對這兩個案例的分歧主張和儒家強調的“門內”與“門外”分而治之的普通原則，實際上蘊涵私家領域充足自治與公共領域依法而治的深入思惟，以及反對國家公權力垂直究竟，肆意干預私家領域事務的觀念，而這一點與現代不受拘束主義的憲政理念頗為相契。[12]誠如法學學者王怡師長教師所言：“孔子在聽葉公說‘其父攘羊，其子證之’的故事后，曾明確反對，認為‘父為子隱，子為父隱，直在此中矣’，以本日標準看，全世界舞蹈場地一切憲政平易近主國家的法令，幾乎無一破例地會支撐這個判決。”[13]
    
    4.“孝”與“忠”的關系問題。鄧說，“忠君原則其實質還是一種最年夜的孝親原則”（頁162），“親親相隱”和“年夜義滅親”的關系，也無非是“小家”原則和“大師”原則的關系，本質上依然只是家庭原則，“滿門抄斬”并沒有破壞“親親相隱”的家舞蹈教室庭原則。其實，鄧的這些描寫年夜都來源于中國歷史的世俗文明如評書、小說、平易近諺之流，與儒家并無多年夜關系。這也恰是“文明形式”的批評的一年夜弊端，即荒于辨析概念，鄧在其“新批評”中經常把“中國文明”與“儒家倫理”這兩個概念不做區分，實質上，“中國文明”是個年夜雜燴，什么都可以往里裝，“儒家倫理”則相對確定。由于荒于概念分梳和廓清，鄧并沒有懂得儒家的“孝”和“忠”的真正內涵，如前所言，儒家孝道自己有“以義諫親”的內涵，儒家所謂的“忠”也并非鄧所懂得的那樣是對君國的忠誠，“忠”的最基礎涵義瑜伽場地是“盡己”，即盡己所能幫助別人，亦即孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），它重要講的是社會來往倫理。假如單就政治關系而言，“忠”是指忠于其公職所賦予的責任和義務，而非具體的某君某國，雖然彼時君國一體，君即代表著國家，但儒家對君與國卻做了區分，孟子確定年夜舜不得干預皋陶執法，足以證明孟子確定皋陶應該忠于國法而非年夜舜。一言以蔽之，“忠”并非鄧所謂的最年夜的孝親原則。至于鄧說“滿門抄斬”沒有破壞“親親相隱”的原則，這與他所謂“忠孝立國乃是當今教導的病根”的說法，只能是違背事實和邏輯的天方夜譚。實際上，儒家“親親相隱”的價值取向恰是立基于家庭親情這一本體論的事實，法家“滿門抄斬”的價值取向則最基礎違背了這一本體論的事實，鄧曉芒認為儒法兩家都是以家庭親情來做文章，所以兩者沒有本質區別，這只能是胡攪蠻纏的皮相之見。
    
    5.儒家倫理中“正向懂得”和“反向懂得”的牴觸問題。鄧說：
    
     
    
    一方面，我私密空間們可以從“孝弟為本”下行到君權至上，全國歸仁，即超越個人大家庭的狹隘目光而縮小到“推恩”原則，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，儒家甚至可以“年夜義滅親”；但另一方面，我們也可以從推恩全國、“平易近胞物與”的高調下行到它的最基礎的原點，即一家一己之私親，安身于這一原點，將導致堅決反對一切“滅親”，不論能否以“年夜義”的名義。這就是下行的“正向懂得”和下行的“反向懂得”的牴觸。這一牴觸是儒家倫理結構中最基礎性牴觸。當儒家力圖在一個社會群體中把狹隘的家族私親原則縮小為社會廣泛原則時，必定會碰到獨一家族和其他家族、即“皇家”和蒼生萬家的沖突，最終導致“犧牲小家為大師”（正向懂得）；而當他們堅持把社會廣泛原則樹立在各無私親的原則上時，則又必定會導致放棄社會責任而回歸人的天然天性，甚至將與“人相食”的獸性劃不清界線（反向懂得）。……是以，儒家倫理的基礎不是社會廣泛原則，而是家庭天然原則，不是社會私德（或樹立在私德上的私德），而是家族私德（或樹立在私德上的私德）。（頁瑜伽教室163）
    
     
    
    筆者以為，這是儒家倫理中的一個主要問題。這觸及到儒家“孝”與“仁”“義”、家庭私德與社會私德的關系問題。所謂“正向懂得”，即由“親親”之愛（孝悌），推己及人，以致于仁愛全國萬平易近，也就是孟子所說的“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》）。所謂“反向懂得”，即從“全國為公”、“平易近胞物與”下調至“親親”之愛。在鄧看來，這是儒家倫理中的一對結構性牴觸，由前者，則會導致“犧牲小家為大師”，由后者，則會導致“放棄社會責任”。其實，鄧這種推至極真個思維方法并不適合奉行不偏不倚的儒家，孟子對楊朱、墨翟的批評已然表白，儒家既不主張像墨子那樣“犧牲小家為大師”，也不主張像楊朱那樣“放棄社會責任”。難道自稱“儒家知識分子”的鄧師長教師對孟子“距楊墨”這樣一件思惟史上的公案也不曾耳聞？誠然，儒家非常強調家庭孝悌這樣一種“親親”之愛，因為家庭關系是人生的第一重社會關系，也是最切己的場所，在家庭中培養孝悌之德是培養品德感情如惻隱之心的起點和開端，因此也是培養社會私德如仁義的起點和開端。儒家的這種觀點與西諺“Charity begans at home”（善良自家始）不謀而合，也與蘇格拉底再次不謀而合。蘇格拉底說：
    
     
    
    難道你不了解國家對于別種情勢的忘恩負義并不留意，既不對他們進行起訴，也不論一個人受了別人的恩情能否感謝圖報，但對于那些不尊敬怙恃的人卻要處以重罰，不許他擔任領導的責任，因為認為這樣的人不成能很敬虔地為國家獻祭，也不會光榮而公平地盡他的其他責任。……因為人們既然看到你對怙恃忘恩負義，他們就會這樣想：假如他們向你施恩，也必定不會獲得你的報答。[14]
    
     
    
    對怙恃、師長都不孝不敬不義的人，他能公平地對待路人么？他能公平地實行其社會職責和國家義務么？儒家和蘇格拉底對此都明確地給予否認。不知鄧師長教師以為何如？鄧曉芒說，儒家的“反向懂得”會共享會議室導致“將與‘人相食’的獸性劃不清界線”，那是鄧師長教師本身的“反向懂得”，與儒家無關；事實是，根據儒家的“人禽之辨”，弒父坑師等有違基礎人倫的行為才與禽獸劃不清界線。既然鄧師長教師談到“人禽之辨”，1對1教學我無妨供給一點儒家的基礎常識。如所周知，儒家一貫重視“人禽之辨”，如孟子就說，“人之所以異于禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。具體而言，孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無長短之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）惻隱，是對別人之不幸遭受的同情；羞是對本身不善的憎惡，惡是對別人之不善的憎惡；辭讓，是對長者老者的恭順禮讓；長短，與能否對錯、義與不義的判斷有關；由此可見，作為儒家（至多是孟子）倫理之基礎的四端之心及其由此發展而來的仁義禮智四德，無一不與社會廣泛原則有關，儒家倫理的基礎豈能是天然天性和家庭天然原則？
    
    6.儒家和法家的關系問題。鄧認為，法家和“文革”不過是把儒家的“正向懂得”推至極真個結果，法家和“文革”之本源在于儒家，而我們為“親親相隱”的辯護則是試圖通過轉進儒家的“反向懂得”來對“文革”加以撥亂歸正。鄧曾言之鑿鑿宣稱：“一個眾所周知的事實是，法家源出于儒家荀子學派，韓非就是荀子的學生。”（頁76）我也曾對其常識錯誤有所批評（法家在荀子之前已然存在），鄧在此不屑于糾纏這些“小打小鬧的研討和考證”，采取了新的方法來論證儒法之姻緣。其實教學場地，法家與儒家有關系，這年夜致沒錯，可是，講座場地如前所析，鄧既然誤解了儒家的“正向懂得”和忠孝的內涵，則他這里所樹立的儒法姻緣也就站不住腳了。
    
    7.邏輯和仁德、或感性與感情的關系問題。鄧說：“這是我與眾儒生在研討學問上的最基礎的方式論不合。”（頁164）又說：“這場爭論所裸露出來的一個最年夜問題，就是這些儒生們哪怕是做到了傳授和博士生導師的級別，也依然對邏輯一竅欠亨，甚至最基礎忽視。在論戰中，他們不斷誤解對方，說話自相牴觸，思維邏輯混亂，光憑感情用事。”（頁165）這純粹是對我們的誣陷。關于鄧傳授幾回再三自詡的邏輯和感性，筆者幾文都有所揭穿和反諷，此文亦然。質言之，鄧曉芒不過是打著“邏輯”和“感性”的旗號，在論戰中占領一個制高點罷了。我再次聲明，我所不屑的是“鄧氏邏輯”和“鄧氏感性”，而非真正意義上的邏輯和感性。至于鄧說：“我仍不放松每一個細節地和對方辯論”（頁165頁），這顯然與他不屑于“小打小鬧搞些研討和考證”自相牴觸。論戰幾個回合下來，我覺得最年夜的收獲就是迫使鄧師長教師不得不承認：“我當然也帶情感，甚至惱怒怒罵，嘲弄諷刺，苛刻譏諷，非常缺少謙謙正人的風度。”（頁165）不過，這顯然又與他一向標榜的“以平心靜氣地對待工作作一番客觀的理論剖析”（頁13）自相牴觸。難得鄧師長教師不顧自相牴觸這般坦率，我也無妨開誠布公，我的論文也不乏適當的個人空間反唇相譏，不過那確實是拜鄧所賜；並且，我僅限于以鄧師長教師所標榜的原則反諷一下罷了，這一點則是跟蘇格拉底學的。
    
    綜上所述，鄧曉芒“儒家倫理新批評”的三年夜“新”意，皆成問題。第一，鄧宣稱他“加倍重視對儒家倫理原則的結構和來龍往脈的檢討”，事實卻是，他缺少儒學常識，于儒家義理非常隔閡，甚至爭論了三年，他居然沒搞明白儒家“親親相隱”的基礎內涵。一切這些都與他一貫的大量判作風和不屑于“在內部圈子內搞些小打小鬧的研討和考證”的研討態度有關。第二，鄧宣稱他有一個“數十年潛心研交流討的東方文明精力的參照系”作為其批評儒家倫理的底氣，事實卻是，他對此爭論中的一個主要的東方文明精力即蘇格拉底也做了最基礎性的誤讀。第三，鄧宣稱其“中西文明的比較是‘文明形式’的比較”。關于此，鄧倒說得沒錯，不過，“文明形式”的比較不恰是“五四”和上世紀八十年月所謂“新啟蒙”的老套么，我不知其“新”在何處？只見其“不當類比”、“以偏概全”、“概念混雜”等等邏輯錯誤，俯拾便是；並且，由于缺少對儒家義理的研討，鄧的“新批評”愈顯貧乏和無意義。比來有幸聆聽了邏輯學家王路師長教師談到讀書的三個層次：（1）“是什么”的層次，即搞明白文本的涵義是什么；（2）“為什么”的層次，即進一個步驟追問作者這般寫的緣由；（3）最后才是“評價”的層次，如對某家某學的批評如此。[15]王師長教師批評了那種一上來就從第（3）層次進手的讀書法。對王路的見解，我完整贊同。反觀鄧曉芒的“儒家倫理新批評”，便是一上來就從第（3）層次進手來“剖解”儒家，它從未觸及第（1）層次，遑論第（2）層次。鄧曉芒的“新批評”之所以滿盤皆錯，本源正在于此。這樣的“儒家倫理新批評”，能有“深度”么？能有價值么？
    
     
    
    
    注釋
    
    
    [①] 參郭齊勇師與我一起配合的《蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀》（載《社會科學》2009年第2期），以及拙文《私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國”之分際》（載《儒家文明研討》第二輯，北京三聯書店，2008年）
    
    [②] 鄧曉芒說他“在家里的孩子們中是老邁，又是男孩”（序文，頁5）。
    
    [③] 許蘇平易近：《關于晚期啟蒙回應鄧曉芒師長教師》，載《中國文明》2010年第1期。
    
    [④] 郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中間》，湖北教導出書社，2004年，序文，第2頁。
    
    [⑤] 參拙文《誣妄的批評———答鄧曉芒傳授》，載《學海》2007年第6期。細心的讀者會發現，鄧文這樣的邏輯錯誤俯拾便是，鄧把儒家、中國文明、君王、政治化的儒家、中國現代刑法等等概念，很少區分，這與其大量判的作風有關。筆者并不否認以上幾者有關聯，但其間也有本質的區別，茲無需贅述。
    
    [⑥] 亞里斯多德：《政治學》，商務印書館，1997年，第148頁。
    
    [⑦] 參拙文《誣妄的批評——答鄧曉芒傳授》（載《學海》2007年第6期）全文最后一個注釋。
    
    [⑧] 李明輝：《若何繼承牟宗三師長教師的文明遺產？》，載《思惟》第13期，臺北聯經2009年第13期。
    
    [⑨] 顧麗玲：《從看蘇格拉底的敬神》，載《現代哲學》2007年第3期。
    
    [⑩] 參郭齊勇：《“親親相隱”、“容隱制”及其對當今法治建設的啟迪——在北京年夜學的演講》，載《社會科學論壇》（學術評論卷）2007年第8期。
    
    [11] 郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中間》，序文，第7-8頁。
    
    [12] 參拙文：《私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國”之分際》，載《儒家文明研討》第二輯北京三聯書店，2008年。
    
    [13] 王怡：《憲政主義：觀念與軌制的轉捩》，山東國民出書社，2006年，第257頁。
    
    [14] 色諾芬：《回憶蘇格拉底》，商務印書館，2001年，第55頁。
    
    [15] 此乃王路傳授于2010年11月19日華東師范年夜學做題為“‘是’與‘真’——兩種哲學研討的途徑”的講座時所講。年夜意這般，若有誤解，由自己負責。
    
    
    （原文載《武漢年夜學學報》（人理科學版）2011年第5期。若如援用，請務必以紙質版本為準。）
    
    
    作者惠賜儒家中國網站發表